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«Franciscus Italicus, vir incomparabilis fervoris»: san Francesco e santa Chiara d’Assisi nella tradizione delle cronache dei papi e degli imperatori
di Gábor Bradács, numero 61, giugno 2026, Saggi e Studi, DOI

Le cronache dei papi e degli imperatori (nella storiografia tedesca definite Papst-Kaiser Chroniken)¹ costituiscono un osservatorio privilegiato per lo studio della memoria francescana, perché non conservano né una biografia completa né una testimonianza meramente documentaria. Esse registrano ciò che una cronaca universale ordinata secondo papi e imperatori considera degno di essere trasmesso su san Francesco (1181-1226) e su santa Chiara d’Assisi (1194-1253): l’inizio di un ordine, la conferma papale, la canonizzazione, il miracolo, la stigmatizzazione e, nei testi più tardi, un profilo santorale compatto². Letto in questa prospettiva, il corpus non aggiunge semplicemente un’ulteriore serie di testimonianze al già vasto corpus narrativo agiografico e storiografico francescano. Esso mostra come una forma storiografica fortemente strutturata integri la santità carismatica di Francesco nella propria griglia papale-imperiale, e la renda trasmissibile attraverso manoscritti, regioni e, infine, stampa³.
La ricerca recente ha chiarito la natura di questa forma cronachistica. Heike Johanna Mierau definisce le cronache dei papi e degli imperatori tardo-medievali come una forma particolare di cronaca universale organizzata, dopo la nascita di Cristo, secondo la successione parallela di papi e imperatori; tale struttura offre precisione cronologica e riflette una concezione specificamente tardo-medievale della storia come ordinata da due poteri universali⁴. Gert Melville giunge a una conclusione analoga dal versante della forma. Nella sua analisi, queste cronache rispondono a un problema rappresentativo proprio della storiografia medievale: la narrazione lineare non riesce facilmente a mostrare simultaneità, continuità e rinvii incrociati, per cui diventano necessarie soluzioni compendiose e spesso grafiche⁵. Anna-Dorothee von den Brincken, infine, mostra che la cronaca di Martino di Opava (Martin von Troppau, Martinus Polonus, Martinus Oppaviensis), il Chronicon pontificum et imperatorum (ca. 1277), divenne il modello decisivo proprio grazie a questa utilità, chiarezza e apertura alla continuazione⁶, mentre i Flores temporum (ca. 1292) rappresentano una rilevante rielaborazione minoritica dello stesso ampio tipo⁷. Le cronache dei papi e degli imperatori richiedono dunque una definizione più precisa di quella offerta dalla semplice nozione di sottotipo della storia universale. Il «modello martiniano» prende il nome dal Chronicon pontificum et imperatorum di Martino di Opava. Le origini di questa impostazione parallela possono essere ricondotte già al Chronicon pontificum et imperatorum Romanorum di Gilberto Romano, ca. 1221; tuttavia, fu l’opera di Martino a garantirne la diffusione più ampia. In tale modello, la storia posteriore all’età di Cristo viene organizzata secondo una doppia serie cronologica: da un lato la successione dei pontefici, dall’altro quella degli imperatori. Questa struttura non aveva soltanto una funzione narrativa, ma anche visiva e pratica: l’originaria disposizione tabellare permetteva infatti di cogliere a colpo d’occhio la contemporaneità tra pontificati e regni imperiali, trasformando la cronaca in uno strumento particolarmente efficace di orientamento storico. Questa struttura formale ebbe conseguenze non soltanto didattiche⁸.
Come ha mostrato Heike Johanna Mierau, tali cronache non furono mai semplici compilazioni di fatti: strutturando la storia attraverso papa e imperatore, contribuirono a formare la coscienza politica e costituzionale tardo-medievale, soprattutto una consapevolezza storica del rapporto tra i due poteri⁹. L’analisi di Hans-Werner Goetz sulla coscienza storica medievale conferisce a questa osservazione una più ampia forza metodologica: historia non è semplicemente il passato in sé, ma la rappresentazione narrata e orientata dal presente degli atti passati, sicché la scrittura storica rivela sempre gli interessi e le esigenze interpretative del presente che la produce¹⁰. Al tempo stesso, la critica di Dorothea Weltecke al «modello martiniano» eurocentrico costituisce un correttivo importante. La cronaca latina dei pontefici e degli imperatori fu un modo straordinariamente potente di narrare la storia cristiana, ma non deve essere scambiata per il cristianesimo medievale nel suo complesso ¹¹.
La tesi centrale del presente articolo è che la tradizione delle Papst-Kaiser-Chroniken trasformi Francesco da semplice notizia istituzionale in figura santorale cronachistica, mentre Chiara rimane strutturalmente secondaria e ottiene uno spazio narrativo continuativo soltanto in narrazioni tarde e fortemente agiografizzate. Questo sviluppo è inseparabile dalla genealogia testuale della stessa tradizione: un nucleo martiniano, una riaccentuazione francescana nei Flores temporum e successive amplificazioni enciclopediche o a stampa in autori come Martino di Fulda, Giacomo Filippo Foresti e Hartmann Schedel. Esso è ugualmente inseparabile dai più ampi processi di canonizzazione pontificia, istituzionalizzazione francescana e fissazione dell’esperienza mendicante in forme narrative e istituzionali trasmissibili. Dal punto di vista metodologico, l’articolo tratta dunque le cronache dei papi e degli imperatori non tanto come repertori di notizie, quanto come forme testuali capaci di selezionare, ordinare e rendere socialmente utilizzabile il ricordo del passato, congiungendo l’analisi delle forme cronachistiche, l’attenzione alla testualità, la funzione simbolica e gli usi storici del passato.
Questo studio congiunge l’analisi delle forme cronachistiche, la critica delle fonti e l’agiografia comparata. Da un lato, legge le cronache dei papi e degli imperatori attraverso le analisi formali dei racconti sulla vita di san Francesco, di santa Chiara e sugli inizi dell’Ordine francescano. Dall’altro, colloca le notizie cronachistiche accanto ai più ricchi materiali francescani, come sono stati ristratificati nelle edizioni più recenti delle fonti: la Vita Beati Francisci di Tommaso da Celano, l’Officium rhythmicum sancti Francisci di Giuliano da Spira, il De inceptione vel fundamento Ordinis dell’Anonimo Perugino, la Legenda maior e la Legenda minor di san Bonaventura e la Cronaca di Salimbene de Adam. La ricostruzione di Claudio Leonardi è particolarmente utile perché distingue il primo ciclo agiografico dalla più tarda tradizione dei compagni e dalla riorganizzazione del ricordo francescano successiva al capitolo di Genova del 1244. Lo scopo non è contrapporre «cronaca» e «verità», ma ricostruire in che modo diversi ambienti testuali abbiano compresso, selezionato e autorizzato versioni distinte della memoria francescana ¹².
Bernard Guenée precisa questa scelta metodologica insistendo sul fatto che la scrittura storica medievale deve essere studiata non solo come repertorio di fatti, ma come culture historique: un insieme di testi, lettori e usi attraverso cui le società organizzavano memoria, esemplarità e autorità pratica del passato. Poiché nel Medioevo la storia funzionava come testimonianza dei tempi trascorsi e come disciplina ausiliaria al servizio della morale, della teologia e del diritto, la domanda decisiva non è soltanto che cosa registri una cronaca, ma come circoli, chi istruisca e quale immagine del passato stabilizzi¹³.
Il più ampio lavoro di André Vauchez sulla santità e su Francesco procede nella stessa direzione. Egli dimostra che i documenti di canonizzazione sono preziosi non tanto come biografia grezza, quanto come accesso a rappresentazioni socialmente mediate della santità, mentre nella sua principale monografia su san Francesco, insiste su una gerarchia delle fonti e sulla necessità di distinguere gli scritti di Francesco, le prime Vite e le successive elaborazioni leggendarie. Questi principi sono decisivi in questa sede, perché le cronache dei papi e degli imperatori si collocano a una distanza ulteriore: non sono testimonianze primarie della vita di Francesco, ma forme memoriali terziarie, modellate dall’autorizzazione curiale, dalla costruzione istituzionale mendicante e dall’abbreviazione storiografica¹⁴.
La più ampia ricostruzione di Giles Constable del mondo religioso dell’XI e del XII secolo amplia ulteriormente il quadro metodologico. Trattando la riforma non come un episodio puramente monastico, ma come un campo che comprende monaci e monache, eremiti, reclusi, predicatori itineranti, crociati, penitenti e altre forme di vita meno organizzate, Constable mostra che Francesco appartiene a una lunga storia di sperimentazione religiosa, non a un fenomeno esterno a essa. Altrettanto importante è la sua insistenza sul fatto che reformatio, in questo periodo, indicava insieme rinnovamento personale e mutamento istituzionale, e che il XII secolo deve essere studiato nei propri termini, non come semplice preludio a successive narrazioni di «Rinascimento» o «Riforma». Letti insieme, i suoi studi sulla spiritualità del XII secolo e sul pensiero religioso dell’Europa medievale aiutano a collocare il materiale francescano entro dibattiti più ampi sull’imitazione di Cristo, sulla pluralità delle forme religiose, sul pensiero storico e sui confini instabili tra ordini clericali, monastici e laicali della società¹⁵.

1.1. Domande di ricerca e tesi principali
Questo articolo muove da quattro domande di ricerca strettamente connesse. In primo luogo, quali elementi della tradizione francescana questo tipo di cronaca rende visibili, e quali invece tende a lasciare sullo sfondo, quando inserisce il materiale francescano entro una cornice universale papale-imperiale? In secondo luogo, come si rapportano filologicamente i singoli testimoni: quali testi dipendono da un nucleo martiniano, quali si collocano entro la riaccentuazione francescana rappresentata dai Flores temporum e quali appartengono a rielaborazioni successive, enciclopediche, bilingui o confessionali? In terzo luogo, che cosa cambia quando queste notizie cronachistiche sono lette alla luce delle più ricche tradizioni francescane trasmesse dalle leggende, soprattutto dai testi di Tommaso da Celano, san Bonaventura, Salimbene da Adam e dalle più antiche trasmissioni agiografiche sulla vita di san Francesco? In quarto luogo, perché Francesco diventa un santo cronachisticamente stabile, mentre Chiara rimane più fragile, selettiva e rappresentata in modo irregolare all’interno della stessa tradizione storiografica?
Il contributo formula quattro tesi corrispondenti. In primo luogo, sostiene che la tradizione delle Papst-Kaiser-Chroniken non conserva semplicemente dati (più o meno accurati) su Francesco e Chiara, ma traduce la santità carismatica in elementi facilmente inseribili nella successione cronologica dei papi e degli imperatori: origine, conferma pontificale, canonizzazione, miracolo, stigmatizzazione e, solo in fasi più tarde, un profilo santorale compatto. In secondo luogo, sostiene che il corpus delle fonti è intelligibile solo attraverso la sua stratigrafia testuale interna, da Martino di Opava e dalle continuazioni affini alla rielaborazione francescana dei Flores temporum, fino alle amplificazioni tardo-medievali e primo-umanistiche a stampa in Schedel, Rolevinck, Foresti o Carion. In terzo luogo, sostiene che il confronto con le leggende francescane non mostra semplicemente la carenza delle cronache, ma il loro funzionamento secondo una diversa logica di selezione e trasmissione del ricordo, che privilegia autorizzazione, successione e intelligibilità istituzionale rispetto alla pienezza esperienziale o evangelica. In quarto luogo, sostiene che la relativa instabilità di Chiara nel corpus non è accidentale, ma strutturale: questa forma cronachistica stabilizza più facilmente fondatori, approvazioni e tappe cultuali che l’interiorità francescana femminile, salvo nei casi in cui una successiva accumulazione agiografica rende possibile un inserimento più ampio.

1.2. La ricerca recente su Francesco e Chiara d’Assisi
La ricerca recente su Francesco d’Assisi non si organizza più intorno al tentativo di ricostruire un unico e coerente «Francesco storico» a partire dal dossier medievale più tardo. Essa è diventata, piuttosto, un campo differenziato nel quale si intersecano critica delle fonti, storia istituzionale, studi sul papato, povertà, vita religiosa femminile, predicazione e rappresentazione culturale. I punti di partenza indispensabili rimangono l’insistenza metodologica di André Vauchez sulla distinzione tra biografia e agiografia e la ricostruzione di C. H. Lawrence del primo movimento mendicante; tuttavia, il panorama degli studi si estende ormai ben oltre queste basi. Ciò che emerge con maggiore chiarezza è che Francesco è studiato non solo come santo e fondatore, ma come problema di testi, memoria, istituzionalizzazione e ricezione¹⁶.
Un primo filone di ricerca riguarda il consolidamento di una storiografia fortemente critica e filologica delle fonti. Il lavoro di Felice Accrocca è particolarmente importante in questo ambito; la stessa linea è rafforzata da François M. Delorme, Luigi Di Fonzo, Nicole Bériou, Jacques Dalarun e Dominique Poirel. Letti insieme, questi studi hanno spostato il campo dall’armonizzazione delle testimonianze verso una ricostruzione più rigorosa degli strati testuali, delle storie manoscritte e delle memorie concorrenti delle origini. Ai fini del presente contributo, tale spostamento è decisivo, perché chiarisce che le cronache dei papi e degli imperatori non trasmettono Francesco immediatamente, ma ereditano, abbreviano e riutilizzano precedenti formazioni testuali francescane¹⁷.
Un secondo ambito di ricerca riguarda la storiografia e la costruzione postuma dell’immagine di Francesco. La sequenza di studi di Giovanni Miccoli è stata centrale nel ridefinire Francesco come figura il cui profilo storico non può essere separato dall’auto-interpretazione retrospettiva dell’ordine. I lavori di Roberto Rusconi e Grado G. Merlo sviluppano lo stesso problema da angolature complementari. Alessandro Barbero lo precisa ulteriormente mettendo in primo piano la produzione culturale e storiografica dell’immagine di Francesco. Il risultato complessivo è una storiografia nella quale la domanda non è più semplicemente chi fosse Francesco, ma come e perché comunità successive lo abbiano reso leggibile in determinati modi¹⁸.
A questo si collega il rinnovato interesse per lo studio della povertà, della forma giuridica e dell’istituzionalizzazione. I lavori di Maria Pia Alberzoni hanno dimostrato quanto lo sviluppo francescano fosse inseparabile dalla curia romana e dalla riorganizzazione postuma dell’eredità di Francesco. Emanuela Coccia e Théophile Desbonnets chiariscono ulteriormente che la povertà francescana non può essere intesa come semplice emblema spirituale: essa è anche un problema giuridico, istituzionale ed ermeneutico. Questa storiografia è particolarmente importante per il presente contributo, perché le cronache dei papi e degli imperatori conservano ripetutamente Francesco in formule istituzionali compresse — approvazione, ordine, povertà, canonizzazione — il cui significato pieno emerge solo se poste a confronto con questi studi più ampi sulla normatività francescana e sulla regolazione ecclesiastica¹⁹.
Parallelamente, gli studi recenti hanno reso indispensabile l’integrazione di Chiara d’Assisi e della vita francescana femminile nella più ampia storiografia delle origini francescane. Alison More ha mostrato quanto sia problematico assimilare troppo rapidamente le prime esperienze francescane femminili al modello mendicante maschile, mentre il classico saggio di Clara Gennaro su Chiara e le sue compagne rimane centrale per comprendere Chiara come interprete della povertà francescana e non come semplice controparte femminile derivata. A ciò vanno aggiunti Alessandra Bartolomei Romagnoli e lo studio di Maria Pia Alberzoni su Diana d’Andalò e Chiara. La conseguenza per gli studi francescani è stata notevole: Chiara non è più un’appendice secondaria di Francesco, ma uno dei punti principali attraverso cui il campo analizza povertà, clausura, autorità, santità e istituzionalizzazione di genere²⁰.
Infine, un ulteriore filone riguarda la predicazione, la comunicazione e il passaggio dall’agiografia alla storia. Il lavoro di Carlo Delcorno sulle origini della predicazione francescana e, più recentemente, sui predicatori e le moltitudini ha chiarito che il movimento francescano deve essere studiato non solo come spiritualità, ma come sistema di comunicazione, persuasione e parola religiosa pubblica. Il saggio di Michael Cusato sul passaggio nella scrittura francescana dall’agiografia alla storia è particolarmente rilevante, poiché identifica una trasformazione interna decisiva nell’autorappresentazione dell’ordine tra il 1235 e il 1247. Questi studi sono molto utili per un contributo sulle cronache dei papi e degli imperatori, perché spiegano come la memoria francescana sia divenuta progressivamente trasferibile attraverso diverse forme testuali: dall’agiografia e dalla scrittura memoriale interna verso forme cronografiche e storiche più ampie²¹.
Considerato nel suo insieme, questo panorama storiografico suggerisce una conclusione chiara. La ricerca attuale più produttiva non tratta più Francesco come una figura storica ovvia, da recuperare dietro le fonti. Lo studia, piuttosto, all’intersezione tra stratificazione testuale, mutamento istituzionale, mediazione papale, predicazione, vita religiosa femminile e fortuna culturale. Questa prospettiva più ampia è particolarmente preziosa per il presente contributo, perché le cronache dei papi e degli imperatori non conservano Francesco nella sua pienezza; conservano le forme nelle quali Francesco era già diventato storicamente utilizzabile.

2. Lo strato cronachistico più antico: Francesco come notizia istituzionale
Nello strato più antico e sottile delle fonti esaminate, Francesco appare soprattutto come notizia istituzionale all’interno della cronologia papale e imperiale. La continuazione parigina di Martino di Opava registra sotto Innocenzo III che ebbero inizio «due ordini solenni» e identifica poi i Frati Minori come fondati da Francesco presso Assisi, a Santa Maria della Porziuncola; la principale edizione, oggi superata, del Chronicon di Martino, curata da Ludwig Weiland, conserva sostanzialmente la stessa notizia e aggiunge il dato noto secondo cui Francesco si chiamava «Johannes» prima della conversione²². Il Chronicon pontificum et imperatorum Rhenense (ca. 1428)²³ e il Compendium chronicorum de Imperatoribus et Pontificibus Romanorum di Petrus de Herenthals (ca. 1380-1385)²⁴ riproducono lo stesso schema martiniano, concentrandosi anch’essi sulla Porziuncola e sul nome pre-conversione. Analiticamente, non si tratta di biografie indipendenti di Francesco, ma di membri di una famiglia testuale che stabilizzò una notizia francescana minima entro la griglia papale-imperiale della storia universale.
Altre narrazioni riducono ulteriormente la notizia. Il manoscritto fiorentino della cronaca di Martino (ca. 1281, indicato da Anna-Dorothee von den Brincken come «Leithandschrift» per una futura edizione critica del Chronicon pontificum et imperatorum) pone in primo piano la conferma delle regole di san Domenico (1170-1221) da parte di Onorio III e la sua canonizzazione sotto Gregorio IX, mentre Francesco è assente dalle medesime voci pontificie; l’effetto è quello di mostrare quanto variabilmente la coppia mendicante potesse essere distribuita nella trasmissione²⁵. Il Chronicon breve fratris, ut videtur, ordinis Theutonicorum (ca. 1243-1298) afferma soltanto che sorsero gli Ordini dei Predicatori e dei Minori e che Gregorio IX canonizzò Domenico, Francesco e la principessa reale ungherese, santa Elisabetta (1207-1231)²⁶. La Chronica pontificum et imperatorum Mantuana (ca. 1276-1310) comprime ulteriormente la materia nella canonizzazione di Domenico e Francesco da parte di Gregorio IX²⁷. Alberto Milioli (ca. 1220-1268/72) nel Liber de temporibus et aetatibus (1285) annota soltanto che sorsero gli ordini dei Predicatori e dei Minori e che Francesco fu poi canonizzato²⁸. Riccobaldo da Ferrara riduce Francesco a una notizia di morte nella Compilatio chronologica (ca. 1313)²⁹, mentre l’inquisitore e storico domenicano Filippo Barbieri, o Philippus de Barberiis (1426-1487), registra solo la morte di Francesco sotto Onorio III e la canonizzazione di Chiara sotto Alessandro IV nella sua Chronica summorum pontificum imperatorumque (1474)³⁰.
L’esilità di queste prime notizie su Francesco deve essere compresa come conseguenza diretta della logica formale di questa tradizione cronachistica. Wolfgang-Valentin Ikas ha sottolineato che la cronaca di Martino era costruita soprattutto per l’orientamento e il confronto cronologico rapidi, non per l’espansione narrativa; la sua disposizione tabellare privilegiava ciò che poteva essere fissato sotto papa e imperatore come dato storico stabile³¹. L’interpretazione di Heike-Johanna Mierau aggiunge che persino voci così compresse non furono mai pura cronologia inerte, poiché la cornice papale-imperiale portava con sé una specifica immagine politica ed escatologicamente carica dell’ordine cristiano³². Da questa prospettiva, le prime voci su Francesco non sono biografie mancate, ma riusciti inserimenti cronografici di un fondatore entro una forma cronachistica costruita per stabilizzare istituzioni, origini e atti pubblici.
Il punto filologico è dunque cruciale. I primi testi non sono una sequenza piatta di testimonianze equivalenti, ma uno spettro che va dalla famiglia martiniana, con le sue formule ripetute sulla Porziuncola, su Innocenzo III e sul nome Johannes, fino agli abbreviatori annalistici che conservano soltanto fondazione, morte o canonizzazione. Ciò che questi testimoni condividono non è la pienezza narrativa, ma una logica cronografica comune: Francesco diventa storicamente leggibile quando può essere inserito sotto un papa, accostato a Domenico o collegato a un atto pubblico come la conferma o la canonizzazione.

3. Narrazioni agiografiche e limiti della memoria cronachistica
I limiti di questo strato cronachistico più antico diventano chiari quando lo si confronta con gli scritti francescani e con la ricerca moderna che ha assunto tali scritti come centro normativo dell’interpretazione. Su questo sfondo, le notizie papali e imperiali appaiono tanto più esterne: conservano fondazione, approvazione, canonizzazione e talvolta miracolo, ma non la grammatica interna di obbedienza, povertà, preghiera e conformità scritturistica che struttura l’autocomprensione francescana. La biografia sintetica di André Vauchez chiarisce la posta storica di questo contrasto. Egli colloca Francesco tra le correnti penitenziali ed evangeliche laicali dell’inizio del XIII secolo, ma insiste sul fatto che non lo si può ridurre né a un genio spirituale solitario né a una semplice funzione dell’istituzionalizzazione curiale. La tensione fondamentale è altrove: il Francesco degli scritti e delle prime vitae incarna una vita evangelica sperimentale, mentre il Francesco delle cronache dei papi e degli imperatori è la figura già selezionata che la successiva storiografia universale può inserire nella propria narrazione³³. Il contrappunto offerto dalle prime vitae francescane, ristratificate da Claudio Leonardi, mostra precisamente ciò che la forma cronachistica esclude. Nella ricostruzione di Leonardi, il primo ciclo procede dalla Vita prima di Tommaso da Celano attraverso la condensazione liturgica di Giuliano da Spira fino all’Anonimo Perugino, prima della successiva tradizione dei compagni e della riorganizzazione della memoria successiva al capitolo di Genova del 1244. Giuliano rende già la stessa santità più compatta e liturgicamente trasmissibile; l’Anonimo Perugino conserva invece gli inizi dell’ordine dall’interno della memoria francescana delle origini. La Legenda maior e la Legenda minor di Bonaventura offrono poi lo strato mediatore decisivo: traducono l’esperienza evangelica vissuta in biografia sacra provvidenziale e generano la sequenza compatta poi abbreviata dalle cronache: giovinezza mercantile, rinuncia, ordine, povertà, Saladino, stimmate, morte, canonizzazione. In questo senso le cronache raramente inventano Francesco; di solito abbreviano un Francesco leggendario già prodotto dalla tradizione testuale francescana³⁴.
Salimbene da Adam occupa una posizione intermedia. Formalmente è un cronista, ma il suo Francesco è nutrito da memoria intrafrancescana, aneddoto ed esplicita consapevolezza del dossier agiografico. Da un lato, Salimbene riduce Francesco a dati cronologici ripetuti; dall’altro, è anche consapevole della costruzione letteraria della memoria francescana. Rispetto a Salimbene, le cronache dei papi e degli imperatori sono nettamente più esili e più pubbliche: conservano marcatori autorizzati di Francesco, non l’intero tessuto narrativo e devozionale attraverso cui l’Ordine ricordava Francesco³⁵.
Per questo anche i testimoni più brevi meritano attenzione analitica. Il Chronicon breve e la cronaca mantovana registrano soltanto la nascita degli ordini e le canonizzazioni di Gregorio IX³⁶; Riccobaldo riduce Francesco alla morte³⁷; Barbieri offre una sola notizia di morte per Francesco e una sola notizia di canonizzazione per Chiara. La loro sobrietà di dettagli è già significativa. Questi testi tracciano il confine di ciò che le cronache universali consideravano pubblicamente utilizzabile: non il lebbroso, non Greccio, non la povertà affettiva delle lettere di Chiara, ma i minimi istituzionali e cultuali che potevano essere inseriti nel tempo papale³⁸.
Secondo un approccio filologico, dunque, leggende e cronache non sono testimoni concorrenti dello stesso tipo. Celano e Bonaventura amplificano e teologizzano; Salimbene narra dall’interno della memoria francescana; le Papst-Kaiser Chroniken, invece, abbreviano e autorizzano. Il risultato non è soltanto una vita più breve, ma un diverso modo di trasmettere il ricordo. Francesco diventa disponibile alla storia universale solo quando un insieme limitato di motivi viene distaccato dalla tradizione biografica e leggendaria più densa: conversione dalla vita mondana, povertà evangelica, fondazione dell’ordine, conferma papale, morte, stimmate, miracolo, canonizzazione. Il contrasto tra leggenda francescana e cronografia papale-imperiale non è dunque meramente quantitativo. Esso riflette due diversi modi di organizzare la memoria. Un’opera concepita, come mostra Ikas, come ausilio conciso e pratico per teologi e canonisti non poteva conservare la stessa densità interiore, affettiva ed esemplare di Celano o Bonaventura. La distinzione di Hans-Werner Goetz tra res gestae e historia chiarisce la conseguenza: la cronaca non «contiene meno» di Francesco in senso semplice, ma riorganizza il passato secondo esigenze presenti di successione, intelligibilità e orientamento istituzionale. Ciò che la leggenda dispiega come conversione, mimesi di Cristo, povertà, esortazione e santità visionaria diventa nelle cronache dei papi e degli imperatori un numero limitato di segni storicamente riconoscibili³⁹.

4. Espansione nel profilo santorale: dai Flores temporum a Sozomeno e Palmieri
Una nuova fase distinta appare con i Flores temporum. Anna-Dorothee von den Brincken e Heike Johanna Mierau insistono entrambe sul fatto che i Flores appartengono al tipo delle cronache dei papi e degli imperatori, ma si distinguono radicalmente da Martino di Opava perché sono opera di un minorita anonimo, modellata dalla predicazione e da un interesse più forte per i santi come exempla storici utilizzabili. In questo senso i Flores temporum non sono semplicemente un altro testimone, ma una rielaborazione programmaticamente francescana della forma cronachistica⁴⁰.
I testimoni successivi più ricchi devono essere letti non semplicemente come accumuli di dettagli agiografici, ma come riaccentuazioni di una cornice papale-imperiale ancora attiva. H.-J. Mierau ha mostrato che queste cronache non conservarono semplicemente materiale ereditato; nella trasmissione potevano riplasmare contenuti politici, presupposti costituzionali e l’immagine stessa dell’imperium Romanum⁴¹. Ciò offre una base più solida per interpretare Matteo Palmieri, Sozomeno da Pistoia e gli altri testimoni tardi: il loro Francesco più ampio non è soltanto il prodotto di una tradizione agiografica in espansione, ma anche di una cultura cronografica capace di adattare strutture più antiche a nuovi scopi storici e politici. Le riflessioni di André Vauchez sul «buon uso delle leggende» aiutano a spiegare questa espansione. Le vitae francescane medievali non erano biografie «fallite», ma strumenti agiografici scritti per la lettura liturgica, l’edificazione e la diffusione cultuale; si interessavano più alla santità e al futuro dell’ordine che alla cronologia continua⁴². Una volta riconosciuto questo punto, il passaggio dai Flores temporum a Sozomeno e Palmieri appare meno come un abbellimento accidentale che come un prestito selettivo da una tradizione leggendaria già plasmata dal culto, dalla teologia e dalla memoria istituzionale.
Le notizie su Francesco nei Flores temporum mostrano esattamente che cosa significhi questa rielaborazione. Il testo afferma ora che nel 1206 Francesco, allora venticinquenne, iniziò l’Ordine dei Frati Minori, in seguito raccolse più di cinquemila frati, ricevette le stimmate nel 1224, morì nel 1226 e fu canonizzato da Gregorio IX ad Assisi nel 1228. Non si tratta più di una semplice notizia istituzionale di tipo martiniano; è un profilo santorale compatto, che seleziona già i motivi più importanti della tradizione memoriale francescana e li adatta alla cronologia universale⁴³.
Albertus de Bezanis, Matteo Palmieri e Sozomeno da Pistoia occupano il terreno intermedio di transizione tra la brevità annalistica martiniana e le mini-vitae della fine del Quattrocento. Albertus ripete la fondazione della Porziuncola, distingue varie date degli inizi istituzionali di Francesco, registra con precisione la sua morte il 4 ottobre 1226 e aggiunge il dato secondo cui prima della conversione era chiamato Johannes⁴⁴. Palmieri comprime lo stesso sviluppo in un registro umanistico ⁴⁵. Sozomeno amplia leggermente il profilo aggiungendo Assisi, la ricchezza mercantile, il digiuno, la preghiera, l’esemplarità penitenziale e infine la formula secondo cui Francesco e Domenico furono «due luci» della Chiesa⁴⁶. Questa fase è anche quella in cui la coppia Francesco-Domenico diventa più ideologicamente carica. Nel materiale martiniano e proto-annalistico i due ordini sorgono semplicemente insieme; in Sozomeno, e ancor più in Martino di Fulda, Francesco e Domenico diventano «due luci» della Chiesa militante. Marco Rainini ha mostrato perché questo dato sia importante: la coppia fu progressivamente modellata nell’orbita curiale, dove nuove funzioni predicatorie, privilegi papali e attese gioachimite permisero di leggere Francesco e Domenico come attori provvidenziali coordinati, e non soltanto come fondatori simultanei. I testimoni intermedi conservano dunque non solo più biografia, ma anche un’ecclesiologia più esplicita della riforma mendicante⁴⁷.
Considerata alla luce della tipologia della santità mendicante proposta da André Vauchez, questa intensificazione non sorprende affatto. In La Sainteté en Occident egli dimostra che il XIII secolo costruì sempre più Francesco e i mendicanti come restauratori provvidenziali della perfezione evangelica e come santi di una rinnovata età della Chiesa; tali aspettative aiutano a spiegare perché le cronache successive amplifichino proprio i motivi della povertà, del miracolo e della complementarità Francesco-Domenico⁴⁸.
Nella prospettiva della critica delle fonti, questi testi assumono particolare rilievo, poiché intrattengono un rapporto più diretto con la tradizione leggendaria, senza tuttavia ridursi a una sua semplice ripresa. La distinzione di Vauchez tra biografia storica e costruzione agiografica aiuta a chiarire l’operazione: la cronaca non sopprime del tutto la leggenda, ma ne seleziona quei motivi che possono funzionare entro la propria economia di tempo, ufficio ed esemplarità pubblica. Nei Flores temporum, in Albertus, Palmieri e Sozomeno, Francesco acquista maggiore densità narrativa, ma resta una figura santorale modellata dalle esigenze della cronaca universale, non il Francesco di Celano o di Bonaventura.

5. Povertà, autorità papale e narrazioni mature su San Francesco
I testimoni tardo-medievali più ampi non presentano più Francesco soltanto come fondatore dei Frati Minori; lo inseriscono in un sistema francescano maturo. L’esempio più chiaro è offerto dal Chronicon (ca. 1380-1400) di Martino di Fulda (Martin von Fulda, Martinus Fuldensis), frate francescano di profilo biografico ancora poco noto. Sotto Innocenzo III e Onorio III egli non narra soltanto la conversione di Francesco e l’avvio dei Frati Minori, ma distribuisce Francesco attraverso tre istituzioni: l’ordine maschile, le Povere Dame di San Damiano e l’Ordine della Penitenza; Chiara appare come prima plantula del secondo ordine; le stimmate diventano un’autenticazione divina della regola e dell’ordine; e la narrazione si estende all’indulgenza della Porziuncola, alla sepoltura, alla canonizzazione e alla traslazione. Analiticamente, Martino di Fulda non è soltanto un testimone tardo, ma il segno più forte del fatto che la scrittura universale della storia poteva diventare veicolo di piena autosistematizzazione francescana⁴⁹.
Il sistema francescano maturo rappresentato nelle tarde cronache dei papi e degli imperatori diventa più comprensibile se si prende sul serio la forza politica della forma cronachistica. H. J. Mierau sostiene che le cronache dei papi e degli imperatori furono ampiamente efficaci perché storicizzavano il rapporto tra i due poteri e offrivano un’immagine utilizzabile dell’ordine cristiano⁵⁰. Una volta riconosciuto ciò, la capacità della cronaca di assorbire ordine, privilegio, canonizzazione, stimmate e culto non appare più accidentale. La tradizione rimase schematica, ma proprio il suo schematismo rese possibile stabilizzare e trasmettere materiale istituzionale sempre più denso entro una cornice storica autorevole. Qui è nuovamente utile il lavoro di André Vauchez sulla religione laicale medievale. Trattando l’ascesa di iniziative religiose laicali e semilaicali come caratteristica strutturale del periodo, Les laïcs au Moyen Âge spiega perché Francesco potesse essere insieme profondamente nuovo e istituzionalmente problematico: egli apparteneva a un mondo in cui i laici cercavano intensità evangelica, i chierici custodivano la mediazione sacramentale e la curia tentava di incanalare l’energia religiosa senza rinunciare al controllo. Le cronache mature, che presentano Francesco già distribuito attraverso ordini approvati e privilegi papali, registrano la soluzione più che la tensione⁵¹.
Il certosino Werner Rolevinck (1425-1502) e l’eremitano di Sant’Agostino, Giacomo Filippo Foresti (1434-1520) si collocano in modo diverso all’interno di questa fase matura. Il Fasciculus temporum di Rolevinck (1474), modellato dalla logica della stampa, offre di Francesco un profilo molto compresso ma carico di significato e poi colloca immediatamente Chiara accanto a lui nella formula: «Sancta Clara fulget virtutibus». Sotto Onorio III aggiunge la conferma degli ordini mendicanti e persino la gerarchia delle lettere papali, nella quale i Predicatori precedono i Minori perché furono confermati sei mesi prima⁵². Il Supplementum chronicarum di Foresti (1483), al contrario, offre una notizia biografica ampia su Francesco, ma già segnata da accrezioni leggendarie dubbie. Foresti appartiene dunque alla stessa fase agiografica tarda di Schedel, ma mostra anche come l’espansione compilativa potesse introdurre tradizioni instabili⁵³.
Il Liber chronicarum di Hartmann Schedel (1493) è il testimone tardo più importante per un confronto filologico esplicito, perché conserva Francesco sia in latino sia in tedesco. Le due versioni sono strutturalmente quasi identiche, ma non meccanicamente identiche. Il testo latino comincia in un registro cultuale più elevato, mentre la versione tedesca offre un’apertura vernacolare più piana. Il testo latino descrive esplicitamente la figura visionaria come un serafino, mentre la traduzione tedesca parla più semplicemente di un angelo con sei ali; la narrazione latina conserva inoltre un’ulteriore notizia cultuale postuma omessa nel tedesco. Il testo tedesco va dunque letto non come tradizione alternativa, ma come stretta riformulazione vernacolare dello stesso modello cronachistico-agiografico, con minore precisione teologica e maggiore immediatezza narrativa ⁵⁴.

6. Canonizzazione, miracolo e santo da cronaca
La canonizzazione, il miracolo e la stigmatizzazione di san Francesco sono i segni distintivi della santità più stabili nei testi del dossier, ma sono distribuiti in modo diseguale⁵⁵. Nei testimoni più antichi la canonizzazione funziona spesso quasi da sola. Palmieri e Sozomeno aggiungono le stimmate e la fama miracolosa, mentre Albertus de Bezanis collega più strettamente morte e canonizzazione e conserva l’antico nome Johannes. In Martino di Fulda, Foresti e Schedel, tuttavia, miracolo, stimmate e canonizzazione diventano inseparabili dall’identità di Francesco come figura santorale cronachistica⁵⁶.
Nel punto della canonizzazione e del miracolo, l’adattabilità della cronaca di Martino diventa particolarmente importante. W.-V. Ikas ha dimostrato che il Chronicon pontificum et imperatorum di Martino di Opava rimase fortunato proprio perché era conciso, utilizzabile e aperto alla continuazione e alla rielaborazione⁵⁷. Per il presente articolo, il punto non è che il miracolo o la canonizzazione francescani diventino profetici, ma che la tradizione manoscritta delle cronache dei papi e degli imperatori fosse sufficientemente aperta da permettere a materiali di risonanza pubblica di aggregarsi alla sua struttura storica portante. Il «santo da cronaca» non è dunque semplicemente il santo ridotto a formula: con questa espressione si intende una figura di santità resa compatibile con un mezzo capace di congiungere con particolare facilità santità, politica e storia universale.
Roberto Paciocco e Gábor Klaniczay chiariscono perché questo sviluppo sia rilevante. La canonizzazione nel XII e XIII secolo fu un luogo privilegiato per l’affermazione dell’autorità romana, e Francesco è uno dei casi decisivi in cui santità carismatica e autenticazione papale si incontrano. Le cronache dei papi e degli imperatori non narrano i miracoli nel modo ampio e affettivo di Celano; piuttosto, li condensano in segni che provano che un santo è passato attraverso i filtri curiali del riconoscimento e del culto pubblico. La canonizzazione non è dunque un’appendice della narrazione, ma uno dei suoi principali dispositivi strutturanti⁵⁸.
Al termine confessionale delle fonti selezionate, la Chronica in lingua tedesca di Johannes Carion (1532) e la sua traduzione latina di Hermann von Bunnen, o Hermannus Bonnus (1537), sopprimono gran parte dell’apparato agiografico che nei testimoni tardo-medievali definiva la santità di Francesco. Entrambi i testi mantengono Francesco e Domenico come fondatori di ordini mendicanti al tempo del re Filippo di Svevia (1198-1208), ma lo scopo non è più celebrare il carisma santorale. Francesco e Domenico sono invece spiegati funzionalmente come risposte al fallimento di canonici e monaci ricchi nell’adempimento della predicazione; più tardi, gli stessi ordini monastici sono detti in declino. Carion è perciò analiticamente indispensabile, perché mostra che l’immagine cronachistica di Francesco poteva essere spogliata della sua veste agiografica e reinserita in una storia confessionale della riforma ecclesiastica e della corruzione⁵⁹.
Questa riduzione confessionale chiarisce anche retrospettivamente perché le stimmate divennero così dominanti nella fase tardo-medievale. Nelle leggende esse erano il culmine della santità cristiforme; nella tradizione cronachistica diventarono il singolo segno più trasmissibile del fatto che Francesco fosse più di un fondatore. La progressione va dalla loro assenza nello strato più antico alla breve menzione nei Flores temporum, in Palmieri e in Sozomeno, fino all’esposizione giuridicamente e teologicamente carica in Martino di Opava e infine alla centralità narrativa stilizzata in Schedel. Il silenzio di Carion su di esse non è accidentale; segna il momento in cui la cronaca non ha più bisogno di Francesco come santo portatore di miracoli, ma soltanto come iniziatore storico di un fenomeno mendicante.

7. Santa Chiara d’Assisi nella tradizione delle cronache papali-imperiali
La posizione di santa Chiara nella tradizione delle Papst-Kaiser-Chroniken è nettamente meno stabile di quella di Francesco, e i testi esaminati permettono di ricostruire tale instabilità testimone per testimone. Nello strato più breve ella è appena visibile: Filippo Barbieri registra soltanto che Alessandro IV canonizzò la beata Chiara, e Werner Rolevinck la riduce alla formula lapidaria «Sancta Clara fulget virtutibus», mentre usa la pagina soprattutto per definire Francesco come modello di povertà evangelica e fondatore dei Minori⁶⁰. Al contrario, Martino di Fulda integra Chiara nel sistema francescano maturo: ella è la prima plantula del secondo ordine, collegata istituzionalmente alla fondazione francescana delle Povere Dame di San Damiano e canonizzata da Alessandro IV nel 1255⁶¹. Questi tre testimoni devono dunque essere distinti analiticamente: Barberiis come semplice registro di canonizzazione, Rolevinck come notizia commemorativa compressa, e Martino di Fulda come ecclesiologia francescana sistematica nella quale Chiara acquisisce peso istituzionale.
L’asimmetria prodotta dalla forma cronachistica tra Francesco e Chiara può essere formulata con maggiore precisione alla luce della recente teoria della cronaca. Se, come sostiene Goetz, la storiografia medievale è sempre un ordinamento del passato orientato dal presente, allora la relativa povertà delle notizie su Chiara riflette le priorità del presente cronografico più che una semplice carenza di materiale documentario⁶². Francesco, in quanto fondatore e santo canonizzato il cui ordine trasformò il campo ecclesiastico, attraversa agevolmente quella griglia; Chiara, la cui santità è più strettamente legata alla clausura, all’osservanza femminile e a San Damiano, vi entra in modo più irregolare. Il carattere selettivo della sua presenza cronachistica è quindi determinato dalla forma del testo, non accidentale.
Hartmann Schedel offre di nuovo il testimone più ampio e più illuminante, perché Chiara, come Francesco, compare sia in latino sia in tedesco. Le due versioni sono strettamente parallele, ma con differenze notevoli. Il testo latino è più denso e più ieratico, mentre la versione tedesca sottolinea in termini narrativamente più immediati la santità concreta, l’origine nobile, l’austerità corporea e il miracolo della difesa. Come nella notizia su Francesco, la narrazione tedesca non è una tradizione alternativa, ma una riformulazione vernacolare dello stesso modello cronachistico-agiografico; il confronto filologico mostra identità di sequenza, ma differenza di registro retorico e teologico⁶³.
Le cronache dei papi e degli imperatori conservano soltanto gli esiti selezionati di questo processo. Francesco poté diventare un santo universale stabile della povertà, delle stimmate e del riconoscimento papale; Chiara rimase molto più dipendente da scelte memoriali locali o specifiche dell’ordine e solo in testimoni eccezionali, soprattutto Schedel, ricevette un profilo narrativo consistente.

8. Conclusione
L’analisi delle cronache dei papi e degli imperatori permette di rispondere con una certa precisione alle domande di ricerca poste nell’introduzione. In primo luogo, queste cronache non conservano Francesco e Chiara come soggetti biografici completi; li conservano come figure inseribili entro un ordine cronologico universale. Nei testimoni più antichi, ciò significa che Francesco appare soprattutto come fondatore dei Frati Minori sotto un determinato papa, con scarso o nullo sviluppo narrativo ulteriore. Solo gradualmente questa forma cronachistica accoglie la canonizzazione, il miracolo, la stigmatizzazione e, nei testimoni più tardi, un profilo santorale compresso. Questa forma cronachistica non riduce dunque il materiale francescano per accidente o negligenza; seleziona secondo la propria logica storica, privilegiando l’inserimento istituzionale, la validazione papale e i segni cultuali riconoscibili rispetto al dettaglio esperienziale o alla narrazione evangelica.
In secondo luogo, le relazioni filologiche all’interno del corpus non sono accessorie, ma costitutive dell’interpretazione. La famiglia martiniana e le sue continuazioni stabiliscono la prima matrice stabile. I Flores temporum rappresentano una distinta riaccentuazione francescana, nella quale il fondatore istituzionale comincia ad assumere tratti di exemplum santorale. Le compilazioni enciclopediche e umanistiche successive — Albertus de Bezanis, Matteo Palmieri, Sozomeno da Pistoia, Martino di Fulda, Werner Rolevinck, G. F. Foresti e soprattutto Hartmann Schedel — non si limitano a ripetere quel materiale, ma lo redistribuiscono secondo nuove ambizioni storiografiche, universali, civico-umanistiche, enciclopediche o orientate alla stampa. Le versioni latina e tedesca di Schedel mostrano con particolare chiarezza che anche là dove la sequenza narrativa rimane parallela, registro, enfasi e precisione teologica possono mutare. All’estremo confessionale della tradizione, Johannes Carion contrae nuovamente l’intero complesso, non come memoria francescana ma come parte di una storia della corruzione della Chiesa cattolica da un punto di vista proto-protestante. I testi cronachistici selezionati non documentano dunque una tradizione uniforme, ma diversi modi di organizzare storicamente la materia francescana: il modello martiniano, la rielaborazione minoritica, la compilazione tardo-medievale, la versione a stampa e, infine, la rilettura confessionale.
In terzo luogo, il contrappunto offerto dalle leggende e dagli scritti francescani chiarisce i limiti — e il valore — della memoria cronachistica. Letti accanto a Celano, Giuliano da Spira, all’Anonimo Perugino, a Bonaventura, a Salimbene e agli scritti di Francesco e Chiara, le cronache appaiono radicalmente selettive. Esse omettono la trama della conversione, dell’imitazione affettiva di Cristo, dell’esortazione, della povertà interiore e della parola formativa delle comunità francescane. Eppure questo confronto non le smaschera semplicemente come testimoni impoveriti. Mostra piuttosto che esse appartengono a una diversa logica di selezione e trasmissione del ricordo. In questo senso, la tesi metodologica centrale del contributo è confermata: le cronache dei papi e degli imperatori non sono una biografia fallita, ma forme testuali capaci di selezionare, ordinare e rendere socialmente utilizzabile il ricordo del passato⁶⁴.
In quarto luogo, il confronto tra Francesco e Chiara conferma che l’asimmetria di genere è inscritta nella struttura della tradizione. Francesco diventa un soggetto cronachistico stabile perché fondazione, approvazione papale, canonizzazione, miracolo e stigmatizzazione possono essere tutti inseriti in forma compatta nella successione di papi e imperatori. Chiara, al contrario, entra nella tradizione in modo meno costante perché il suo significato è più strettamente legato a forme di vita religiosa femminile, povertà, clausura e santità che questa forma cronachistica trasmette solo con difficoltà.
La conclusione deriva da questi risultati: la tradizione delle cronache dei papi e degli imperatori non sta al di fuori della storiografia francescana, ma rappresenta uno dei mezzi attraverso cui la memoria francescana fu resa compatibile con le forme narrative della storia cristiana universale. Secondo l’interpretazione di Bernard Guenée, questi testi appartengono a una «cultura storica» (culture historique) che rese il passato socialmente utilizzabile attraverso una trasmissione ordinata, abbreviata ed esemplare. Nel senso indicato da André Vauchez, essi registrano un lungo processo postumo nel quale Francesco passò dal carisma vissuto a una santità agiograficamente elaborata, cultualmente promossa e istituzionalmente riconosciuta; Chiara, invece, transitò dall’esperienza religiosa localizzata di San Damiano a una memoria cultuale più selettiva, costruita attorno a pochi motivi ricorrenti: la sequela di Francesco, la povertà, la santità verginale, il miracolo e la canonizzazione. L’articolo ha quindi mostrato che il valore del dossier non risiede né nella sua pienezza fattuale né nella sua prossimità alle origini, ma nel lavoro storico che compie: esso rivela come la cronografia universale tardo-medievale si appropriò della santità francescana, la ordinò entro la cornice cronologica della successione pontificia e imperiale e la trasmise in forme capaci di attraversare manoscritti, regioni, lingue e confini confessionali.

1. Sul genere e sulla sua specifica logica formale, si veda Heike Johanna Mierau, Die lateinischen Papst-Kaiser-Chroniken des Spätmittelalters, in Gerhard Wolf e Norbert H. Ott (a cura di) Handbuch Chroniken des Mittelalters, Berlin-Boston, Walter De Gruyter, 2016, pp. 105–108; Gert Melville, Geschichte in graphischer Gestalt. Beobachtungen zu einer spätmittelalterlichen Darstellungsweise, in Hans Patze (a cura di) Geschichtsschreibung und Geschichtsbewußtsein im späten Mittelalter, Sigmaringen, Jan Thorbecke, 1987, pp. 57–61.
2. H. J. Mierau, Die lateinischen Papst-Kaiser-Chroniken des Spätmittelalters, cit., pp. 105–108.
3. G. Melville, Geschichte in graphischer Gestalt, cit., pp. 57–61, 76.
4. H. J. Mierau, Die lateinischen Papst-Kaiser-Chroniken des Spätmittelalters, cit., pp. 105–107.
5. G. Melville, Geschichte in graphischer Gestalt, cit., pp. 57–61.
6. Anna-Dorothee von den Brincken, Martin von Troppau, in H. Patze, Geschichtsschreibung, cit., pp. 155–193, in particolare pp. 164–171, 190–193.
7. Anna-Dorothee von den Brincken, Anniversaristische und chronikalische Geschichtsschreibung in den »Flores Temporum« (um 1292), in H. Patze, Geschichtsschreibung, cit., pp. 195–214, in particolare pp. 199–202.
8. Per il concetto di «modello marziano» e le cronache dei papi e degli imperatori si veda: Anna-Dorothee von den Brincken, Zu Herkunft und Gestalt der Martins-Chroniken, in Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 37, 1981, pp. 694-735.
9. Heike Johanna Mierau, Das Reich, politische Theorien und die Heilsgeschichte: Zur Ausbildung eines Reichsbewußtseins durch die Papst-Kaiser-Chroniken des Spätmittelalters, in Zeitschrift für Historische Forschung, 32, 2005, pp. 543–546; Heike Johanna Mierau, Die Einheit des imperium Romanum in den Papst-Kaiser-Chroniken des Spätmittelalters, in Historische Zeitschrift, 282, 2006, pp. 281–284.
10. Hans-Werner Goetz, Die Gegenwart der Vergangenheit im früh- und hochmittelalterlichen Geschichtsbewußtsein, in Historische Zeitschrift, 255, 1992, pp. 61–66.
11. Dorothea Weltecke, Space, Entanglement and Decentralisation: On How to Narrate the Transcultural History of Christianity (550 to 1350 CE), in Reinhold F. Glei e Nikolas Jaspert (a cura di), Locating Religions: Contact, Diversity, and Translocality, Leiden-Boston, Brill, 2017, pp. 315–320.
12. Claudio Leonardi, Premessa, in La letteratura francescana, vol. 2, Le vite antiche di san Francesco, a cura di Claudio Leonardi, commento di Daniele Solvi, Milano, Fondazione Lorenzo Valla / Arnoldo Mondadori Editore, 2005, pp. XI-XII; Claudio Leonardi, Le agiografie francescane, in La letteratura francescana, vol. 2, Le vite antiche di san Francesco, Milano, Fondazione Lorenzo Valla / Arnoldo Mondadori Editore, 2005, pp. XV-XX; Tommaso da Celano, Vita del beato Francesco, in La letteratura francescana, vol. 2, Le vite antiche di san Francesco, Milano, Fondazione Lorenzo Valla / Arnoldo Mondadori Editore, 2005, pp. 31–266; Giuliano da Spira,Officium rhythmicum sancti Francisci, in La letteratura francescana, vol. 2, Le vite antiche di san Francesco, Milano, Fondazione Lorenzo Valla / Arnoldo Mondadori Editore, 2005, pp. 279–318; Anonimo Perugino, De inceptione vel fundamento ordinis, in La letteratura francescana, vol. 2, Le vite antiche di san Francesco, Milano, Fondazione Lorenzo Valla / Arnoldo Mondadori Editore, 2005, pp. 333–396; Bonaventura da Bagnoregio, Legenda maior sancti Francisci, in La letteratura francescana, vol. 4, Bonaventura. La leggenda di Francesco, a cura di Claudio Leonardi, commento di Daniele Solvi, Milano, Fondazione Lorenzo Valla / Arnoldo Mondadori Editore, 2013, pp. 33–336; Salimbene de Adam, Cronica, a cura di Giuseppe Scalia, vol. 1, Bari, Laterza, 1966, pp. 28–30, 254.
13. Bernard Guenée, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier Montaigne, 1980, pp. 7–16, 26–27.
14. André Vauchez, François d’Assise: entre histoire et mémoire, Paris, Fayard/Pluriel, 2009, pp. 13–19, 279–283; André Vauchez, La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge: d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Rome, École française de Rome, 1988, pp. 1–9.
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22. Martini Poloni chronicon, ab anonymo ad annum 1281 productum, Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 5022, fols. 47va–47vb: Tempore huius Innocencii ceperint duo ordines solempnes, videlicet ordo predicatorum et ordo fratrum minorum. Ordinem fratrum predicatorum incepit sanctus domenicus in tholotanus partibus ubi contra hereticos verborum exemplo predicabat anno domini 1218. pontificatus domini Innocencii pape anno sexto. Ordinem vero fratrum minorum incepit sanctus Franciscus prope civitatem Assisi, aput sanctam mariam de porciuncula, anno Domini 1226, pontificatus eiusdem domni Innocencii anno 14, qui fuit annus conversionis ipsius, a quo post 24. anno defunctus est. qui Franciscus ante conversionem suam vocabatus est Iohannes; Martinus Oppaviensis, Chronicon pontificum et imperatorum, a cura di Ludwig Weiland, in Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, 22, Hannover, Hahn, 1872, p. 438: [Innocencius III.] [Tempore huius Innocencii inceperunt duo ordines solempnes, videlicet ordo fratrum Predicatorum et ordo fratrum Minorum. Ordinem fratrum Minorum incepit sanctus Franciscus prope civitatem Assisinam apud Sanctam Mariam de Porciuncula, anno Domini 1206, pontificatus eiusdem domni Innocencii anno 14, qui fuit annus conversionis ipsius, a quo post 24. anno defunctus est. Qui Franciscus ante suam conversionem vocabatur Iohannes].
23. Chronicon pontificum et imperatorum Rhenense, Gießen, Universitätsbibliothek, Hs 177, fol. 217v: Innocentius tertius…Et sub eodem etiam ordo fratrum minorum per sanctum franciscum prope asisium aput sanctam mariam de portiunculam incepit videlicet anno domini mccvii. Vir etiam franciscus prius vocabatur iohannes.
24. Petrus de Herenthals, Compendium chronicorum de Imperatoribus et Pontificibus Romanorum, Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 4931 A, fol. 215r: [Innocentius III.] Tempore huius Innocencii inceperunt duo ordines solempnes videlicet ordo fratrum predicatorum et ordo fratrum minorum…Anno domini mcciii pontificatus domini pape Innocencii vi. Ordo vero fratrum minorum inceptus est a sancto francisco prope ciuitatem assisiam apud sanctam mariam de porciuncula…Qui franciscus ante suam conuersionem vocabatur Johannes.
25. Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Conv. soppr. F.IV.733, fols. 25v–26r.
26. Chronicon breve fratris, ut videtur, ordinis Theutonicorum (1201–1300), a cura di Georg Waitz, in Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, 24, Hannover, Hahn, 1879, pp. 153–154.
27. Chronica pontificum et imperatorum Mantuana, a cura di Georg Waitz, in Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, 24, Hannover, Hahn, 1879, p. 215: Gregorius natione Campanus, Hostiensis episcopus, cepit anno Domini 1226, sedit annis 14…Canonizavit etiam sanctos Dominicum et Franciscum.
28. Alberto Milioli, Liber de temporibus et aetatibus, a cura di Oswald Holder-Egger, in Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, 31, Hannover, Hahn, 1903, pp. 362, 364, 453: CXCVI. Innocentius papa tercius…Et eodem tempore ordines Predicatorum et Minorum orti sunt…[Gregorius papa nonus] CCXXX…et canoniçatus fuit sanctus Franciscus ordinis fratrum Minorum…CLXXXXVI. Innocentius papa tercius…His temporibus ordines Predicatorum et Minorum orti sunt.
29. Riccobaldo da Ferrara, Compilatio chronologica, a cura di A. Teresa Hankey, Roma, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 2000, p. 180: [De Frederico secondo augusto] MCCXXIIII. Beatus Franciscus dormivit in Domino.
30. Filippo Barbieri, Chronica summorum pontificum imperatorumque, Roma, Johannes Philippus de Lignamine, 1474, fols. 58v, 61r: [Honorius III. papa] Anno Christi M.cc.xxvi. Beatus Franciscus dormiuit in domino…Alexander iiii. papa sedit an. vii. men. vi. qui beatam Claram canonizauit.
31. Wolfgang-Valentin Ikas, Martinus Polonus’ Chronicle of the Popes and Emperors: A Medieval Best-Seller and Its Neglected Influence on Medieval English Chroniclers, in The English Historical Review, 116, aprile 2001, pp. 327–341.
32. H. J. Mierau, Das Reich, politische Theorien und die Heilsgeschichte, cit., pp. 543–546; H. J. Mierau, Die Einheit des imperium Romanum, cit., pp. 283–284.
33. A. Vauchez, François d’Assise: entre histoire et mémoire, cit., pp. 13–19, 31–39.
34. C. Leonardi, Premessa, cit., pp. xi–xii; C. Leonardi, Le agiografie francescane, cit., pp. xv–xx; Tommaso da Celano, Vita del beato Francesco, cit., pp. 31–266; Giuliano da Spira, Officium rhythmicum sancti Francisci, cit., pp. 279–318; Anonimo Perugino, De inceptione vel fundamento ordinis, cit., pp. 333–396; Bonaventura da Bagnoregio, Legenda maior sancti Francisci, cit., pp. 33–336.
35. Salimbene de Adam, Cronica, cit., pp. 28–30, 254; Alison Williams Lewin, Salimbene de Adam and the Franciscan Chronicle, in Sharon Dale, Alison Williams Lewin e Duane J. Osheim (a cura di), Chronicling History: Chroniclers and Historians in Medieval and Renaissance Italy, University Park, Pennsylvania State University Press, 2007, pp. 87–111.
36. Chronicon breve fratris, ut videtur, ordinis Theutonicorum (1201–1300), cit., pp. 153–154; Chronica pontificum et imperatorum Mantuana, cit., p. 215.
37. Riccobaldo da Ferrara, Compilatio chronologica, cit., p. 180.
38. Filippo Barbieri, Chronica summorum pontificum imperatorumque, cit., fols. 58v, 61r.
39. H.-W. Goetz, Die Gegenwart der Vergangenheit, cit., pp. 61–66.
40. A.-D. von den Brincken, Flores Temporum (um 1292), cit., pp. 196–213; H. J. Mierau, Die lateinischen Papst-Kaiser-Chroniken des Spätmittelalters, cit., pp. 112–118.
41. H. J. Mierau, Die Einheit des imperium Romanum, cit., pp. 288–289; H. J. Mierau, Das Reich, politische Theorien und die Heilsgeschichte, cit., pp. 569–570.
42. A. Vauchez, François d’Assise: entre histoire et mémoire, cit., pp. 279–283; C. Leonardi, Le agiografie francescane, cit., pp. xv–xx; Giuliano da Spira, Officium rhythmicum sancti Francisci, cit., pp. 279–318; Anonimo Perugino, De inceptione vel fundamento ordinis, cit., pp. 333–396.
43. Flores temporum, a cura di Oswald Holder-Egger, in Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, 24, Hannover, Hahn, 1879, p. 240: 1206. Sanctus Franciscus annorum 25 incepit ordinem fratrum Minorum, et postea vixit annis 20, in quibus congregavit plus quam 5 milia fratrum. – 1224. Beatus Franciscus contuens in aere Seraph in cruce positum, insignitus est stigmatibus Iesu Christi. – 1226. Sanctus Franciscus feliciter obiit. –Sanctum Franciscum canonizavit veniens personaliter Assisium 1228.
44. Albertus de Bezanis, Cronica pontificum et imperatorum, a cura di Oswald Holder-Egger, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum separatism editi, 3, Hannover/Leipzig, Hahn, 1908, pp. 43–44, 56–57: [Innocentius III.] Anno Domini MCCVI…Eodem vero anno beatus Francischus ordinem fratrum Minorum prope Asisinam civitatem apud Sanctam Mariam de Portiuncula. – Anno Domini MCCXII. Sanctus Francischus incepit ordinem parum domorum. – [Honorius III.] Anno Domini MCCXXI. beatus Franciscus ordinis Minorum incepit ordinem fratrum Minorum de Pennia. Anno Domini MCCXXVI. quarto Nonas Octubr. obiit feliciter beatus Franciscus, ordinis Minorum institutor, apud Sanctam Mariam de Portiuncula in civitate Asisii die sabbati de sero. – [Gregorius IX.] Anno Domini MCCXXVIII. VII. Kall. Augusti dominus papa canonizavit beatum Francischum, qui prius vocabatur proprio nomine ante conversionem Iohannes.
45. Matteo Palmieri, Liber de temporibus (aa. 1–1448), a cura di Gino Scaramella, in Rerum Italicarum Scriptores, n.s., 26/1, Città del Vaticano, Casa Editrice S. Lapi, 1915, pp. 100, 102: [Innocentius III, aa. XVIII. / Philippis Henrici frater ad. VIIII.] 1206. Franciscus, ordinis Minorum princeps, terrena despiciens secutus est Cristum. – [Honorius III, aa. X. / Federicus II, aa. XXXIII.] 1223. Honorius religionem beati Francisi in kalendas decembris confirmavit. – 1224. Iesus Christus, Dei filius, dilecto suo Francisco, viro beato, per obumbrationem apparens in memoriam dominicae passionis sui sacratissimi corporis stigmata consimilibus pandentibus membris in beati Francisci corpus impressit. – 1226. Franciscus, ordinis Minorum princeps, Christi stigmatibus signatus et miraculis clarus, moritur quarto nonas ottobris, et biennio post in cathalogo sanctorum a Gregorio refertur.
46. Sozomeno da Pistoia, Chronicon universale, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 7271, fols. 289v–290r, 294r: [Innocentius III / Philippus] 1207. Franciscus beatus ordinis fratrum minorum institutor coeataneus cum beato Dominico fuit, uite et sanctitate florens. Hic ex ciuitate assisii uallis spoletane fuit, prius negociator terrensis opibus diues sed iuuensis terrena descipiens ieiunii sua orationibus; tantum celestia dilexit, ut multos eius exemplo ad penitentiam reducerent. Fuerunt duo luminaria ante deum in ecclesia catholica: quorum exemplo ad doctrina eorundem regularet, et tempestate mea christianos ad christi fidem illuminant. – [Honorius III / Federicus II] 1223. Francisci beati religio ab Honorio pontifice confirmatur. – 1224. Francisco viro beato hiesus christus filius per obbumbrationem apparens in memoriam diuinem passionis sui sanctissimi corporis stigmata consimilibus, pendentibus, membris in ipsius beati francisci corpus impressit. – 1226. Franciscus ordinis minorum princeps christi stigmatibus signatur ac miraculis clarus diem obiit iiii. nonas octobris, post in sanctorum cathalogo a Gregorio pontifice refertur.
47. Marco Rainini, Riletture rovesciate. Francesco e Domenico, frati predicatori e frati minori, nello specchio della curia romana, in Carla Maria Bino e Nicolangelo D’Acunto (a cura di), Giullare di Dio. Lo sguardo rovesciato di Francesco d’Assisi sul mondo, Milano, Vita e Pensiero, 2024, pp. 1–10.
48. A. Vauchez, La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, cit., pp. 132–138.
49. Martinus Fuldensis, Chronicon, in Johann Georg von Eckhart (a cura di), Corpus historicum Medii Aevi, vol. 1, Lipsia, Johann Friedrich Gleditsch, 1743, pp. 1699–1701, particolarmente p. 1700: Interfuerunt et eidem Concilio haec duo militantis Ecclesiae lumina sanctus Franciscus et sanctus Dominicus, pro suorum Ordinum confirmatione supplicantes. Sed amborum Ordinum confirmatio successori suo, scilicet Honorio III. a Deo fuit reservata…Hujus Pontificis tempore, nec non Honori III. sui successoris floruit sanctus Franciscus vir perfectissimae humilitatis ac eximiae sanctitatis, qui fuit secretorum coelestium degustator expertissimus ac contemplator maximus. Hic, ut dictum est, natus sub Lucio Papa III. anno Domini MCLXXXII. de civitate Assisii vallis Spoletanae, provinciae Tusciae traxit originem. Deine anno MCCV. sui Pontificatus aut Innocentii Papae III. anno VII. aetatis suae anno XXIII. jussu et revelatione Dei, nec non directione divina praevia idem sanctus Franciscus mundum totaliter relinquens ad Deum conversus fuit, eique in statu perfectionis perfectae adhaesit. Post hoc autem anno II. scilicet anno Domini Christi MCCVII. Pontificatus autem Innocentii anno IX. initiavit ordinem fratrum Minorum. Tres enim ordines Christo Jhesu sibi revelante in Ecclesia militante fundavit, qui omnes hominum status in se continent. Primus enim ordo continet sexum masculinum tantum. Hujus professores expropriati sunt omnino ac paupertatem altissimam, quam Chriftus habuit, in hoc profitentur.
50. H. J. Mierau, Das Reich, politische Theorien und die Heilsgeschichte, cit., pp. 543–546, 569–570.
51. André Vauchez, Les laïcs au Moyen Âge: pratiques et expériences religieuses, Paris, Cerf, 1987, pp. 7–14, 31–32.
52. Werner Rolevinck, Fasciculus temporum, a cura di Johann Pistorius e Burkhard Gotthelf Struve, in Rerum Germanicarum Scriptores aliquot insignes, vol. 2, Ratisbona, Johann Conrad Peetz, 1726, pp. 554–555: [Papa Innocentius III.] [Anno mundi VImCCCCIII. / Anno Christi MMCCIIII.] Franciscus Italicus, vir incomparabilis fervoris, ac summae perfectionis, paupertatis evangelicae exemplar perlucidum, multis claret miraculis. Et ordinem Minorum instituit. – Sancta Clara fulget virtutibus. – [Papa Honorius III.] [Anno mundi VImCCCCXIII. / Anno Christi MMCCXIIII.] Ordinem Praedicatorum et Minorum confirmavit. – Ordines IV. mendicantium, videlicet Praedicatorum, Minorum, Augustinensium, et Carmelitarum, confirmantur ab Honorio, etc. Praeponuntur tamen Praedicatores Minoribus, in literis papalibus: quia VI mensibus ante ipsos confirmati fuerunt.
53. Giacomo Filippo Foresti, Supplementum chronicarum, Venezia, Bernardino Benali, 1483, fol. 198r: [Philippus] Lib. XIII. [Anno Christi 1209 / Anno mundi 6408] Franciscus seraphicus natione italus ex asisio umborum ciuitate ortus diui Joannis boni mantuani eremite discipulus vir diuinus, ac ordinis minorum pater et dux hoc anno terrena omnio descipiens Christus in omni vita secutus est. Hic quippe cum religionis habitum a beato Joanne bono predicto suscepisset, et in manibus eius professionis votum sub regula beati Augustini emisisset (ut hoc etiam tabellarii cyrographo autentico conprobatus et aliquamdiu pedibus calciatus; a corigia cinctus incessisset; sententie dominice memor dicentis: Qui venit ad me et non renunciat omnibus que possidet, et hoc non potest meus esse discipulus; atque illud quod discipulis ad predicandum mittens precepit; ut neque aurum vel argentum possideant; aut ne peram vel sacculum; neue virgam sine calciamenta; aut certe duas tunicas haberent abiectis omnibus tunicam incultam et contemptibilem siue percinctam induens nouum mox ordinem constitnitus cum quo velut sol in orbe radians christianam religionem plurimum illuminauit. Cumque fratribus suis sic ab eo institutis nouam dedisset regulam; et Christi stigmatibus insignitus fuisset; et nomen suum in orbem defudisset plenus bonis operibus apud asisium urbem suam anno anno salutis nostre 1227. nonis octobris migrauit ad dominum; quem et biennio post Gregorius nonus auditis eius crebris miraculis magno prius ob eam rem conuentu habito iu numerum sanctorum rettulit.
54. Hartmann Schedel, Liber chronicarum, Norimberga, Anton Koberger, 1493, fol. 208r.
55. Su canonizzazione di Francesco, vedi: Michael Bihl, De canonizatione S. Francisci (Occasione VII centenarii: 1228-1928), in Archivum Franciscanum Historicum, 21, 1928, pp. 468-514; Otfried Krafft, Papsturkunde und Heiligsprechung. Die päpstlichen Kanonisationen vom Mittelalter bis zur Reformation. Ein Handbuch (Archiv für Diplomatik und Schriftgeschichte, Beiheft, 9), Colonia/Weimar/Vienna, Böhlau, 2005, pp. 312-341.
56. Chronicon breve fratris, ut videtur, ordinis Theutonicorum (1201–1300), cit., p. 154; Chronica pontificum et imperatorum Mantuana, cit., p. 215; Alberto Milioli, Liber de temporibus et aetatibus, cit., p. 364; Filippo Barbieri, Chronica summorum pontificum imperatorumque, cit., fol. 58v; Matteo Palmieri, Liber de temporibus, cit., pp. 100, 102; Sozomeno da Pistoia, Chronicon universale, cit., fol. 294r; Albertus de Bezanis, Cronica pontificum et imperatorum, cit., pp. 56–57.
57. W.-V. Ikas, Martinus Polonus’ Chronicle, cit., pp. 327–330, 341.
58. Roberto Paciocco, Le canonizzazioni papali nei secoli XII e XIII. Evidenze a proposito di ‘centro’ romano, vita religiosa e ‘periferie’ ecclesiastiche, in @Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge@, 108/1, 1996, pp. 277–299; Gábor Klaniczay, The Power of the Saints and the Authority of the Pope, in Ottó Gecser, József Laszlovszky, Balázs Nagy e Marcell Sebők (a cura di), Promoting the Saints: Cults and Their Contexts from Late Antiquity until the Early Modern Period, Budapest/New York, Central European University Press, 2011, pp. 117–144.
59. Johannes Carion, Chronica, Vittenberga, Georg Rhau, 1532, fol. 144v: Zur zeit Philippi haben Dominicus vnd Franciscus die Bettel örden angefangen/ denn die Canonici vnd reichen Münch/ waren nu grosse herrn worden/ vnd musten mit den Keisarn vnd Fürsten kriegen/ vnd konten des predigampts nicht warten/ Da fiengen diese zween man an zu predigen/ vnd zogen frome stille leut zu sich als schüler/ Dis ist der erst anfang gewesen/ Darnach sind mehr örden worden/ wie es pflegt jnn der welt zu zugehen/ so man auff ein new ding gerett/ Wie aber alle ding abnimet/ also fallen nu die Mönch örden mit lahr vnd dem gantzen stand auch dahin; Johannes Carion e Hermannus Bonnus, Chronicon Ioannis Carionis correctum et emendatum, Halle, 1537, fol. 187v: Temporibus Philippi Dominicus et Franciscus mendicantium monachorum Ordines instituerunt. Nam qui aut Canonici, aut monachi opulentiores erant, ii iam domini potentes facti, contempto ministerio docendi in Ecclesia, cum Caesaribus et principibus bella gerebant. Itaque, hi duo uiri tunc praedicare coeperunt, et socios sibi ascierunt homines modestos et pacatos, quales studiosi literarum erant; atque hoc rei initium fuit. Postea horum exemplo plures ordines orti sunt, id quod plerunque fieri solet, quoties res nouae incipiunt esse in admiratione. Sed ut nihil perpetuo firmum, et in suo gradu stabile perdurat in humani rebus, ita et monachorum ordines hoc tempore suum statum, et doctrinas amittere uidemus.
60. Filippo Barbieri, Chronica summorum pontificum imperatorumque, cit., fol. 61r: Alexander iiii. papa sedit an. vii. men. vi. qui beatam Claram canonizauit; Werner Rolevinck, Fasciculus temporum, cit., p. 554: Sancta Clara fulget virtutibus
61. Martinus Fuldensis, Chronicon, cit., col. 1700: Secundus dicitur Pauperum dominarum sancti Damiani, & comprehendit tantum sexum foemineum, cujus observatrices habentes proprium in communi; quietiam Ordo habet propriam regulam. Cujus etiam primitiva ac sancti Francisci prima Plantula fuit virgo sanctissima sancta Clara de militari prosapia civitatis Assisii nata, in quo ordine ipsa annis XLII. Domino sub paupertate altissima militavit. Mortua autem fuit sub Innocentio Papa IV. qui etiam ad eam, vadens in extremis in Assisium, personaliter visitavit anno sui Pontificatus XI. & ultimo, anno autem Domini MCCLIII. quam Alexander IV. successor ejus, pontificatus sui anno II. verum Domini MCCLV, cathalogo Sanctorum asscripsit. Hunc secundum ordinem incoepit sanctus Franciscus sub Innocentio Papa III. anno sui Pontificatus XIV. anno autem Domini MCCLXII. Sed Urbanus Papa IV. post canonisationem sanctae Clarae, anno sui Pontificatus III. anno vero Domini MCCLXIV. regulam & ipsum ordinem eundem XV. Kalendarum Novembris confirmavit apud Urbem veterem, ac ipsum deinceps Ordinem sanctae Clarae nominari decrevit.
62. H.-W. Goetz, Die Gegenwart der Vergangenheit, cit., pp. 61–66, 79–81.
63. Hartmann Schedel, Liber chronicarum, cit., fol. 210r, testi latino e tedesco.
64. Salimbene de Adam, Cronica, cit., pp. 28–30, 254.

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