{"id":14138,"date":"2026-05-22T15:30:04","date_gmt":"2026-05-22T13:30:04","guid":{"rendered":"https:\/\/www.bibliomanie.it\/?p=14138"},"modified":"2026-05-22T19:56:20","modified_gmt":"2026-05-22T17:56:20","slug":"dal-cantico-di-frate-sole-allecologia-integrale-francesco-dassisi-e-papa-francesco-tra-storia-della-ricezione-e-crisi-dellantropocene","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.bibliomanie.it\/?p=14138","title":{"rendered":"Dal Cantico di frate Sole<\/em> all\u2019ecologia integrale. Francesco D\u2019Assisi e papa Francesco tra storia della ricezione e crisi dell\u2019antropocene"},"content":{"rendered":"\nIntroduzione<\/b>\n
\nL\u2019VIII centenario della morte di Francesco d\u2019Assisi costituisce un\u2019occasione storiografica rilevante, a condizione di non ridurla a mera commemorazione. Le ricorrenze francescane hanno storicamente prodotto, accanto alle celebrazioni, anche riarticolazioni interpretative della figura del santo, sollecitate da esigenze storiche ogni volta differenti. Il compito dello storico consiste pertanto nel resistere a quello che Grado Giovanni Merlo ha definito il \u00abrassicurante patchwork agiografico e teologico\u00bb<\/span>1<\/sup><\/a><\/span>, e nel sottrarsi alla tentazione di consegnare alla modernit\u00e0 un Francesco cangiante, piegato a successive e divergenti urgenze del presente<\/span>2<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nLa storiografia francescana del secondo Novecento ha prodotto strumenti critici di grande solidit\u00e0: studiosi come Raoul Manselli, Giovanni Miccoli, Jacques Le Goff, Andr\u00e9 Vauchez, Chiara Frugoni e Giovanni Merlo hanno liberato la figura del santo dalle incrostazioni agiografiche accumulate nei secoli, restituendo spessore storico all\u2019uomo Francesco e rigore filologico all\u2019analisi delle fonti<\/span>3<\/sup><\/a><\/span>. Rimane meno sistematicamente sondato un aspetto specifico: le modalit\u00e0 con cui tale figura viene oggi riattivata nel dibattito contemporaneo per rispondere a crisi di natura radicalmente diversa da quelle medievali.\n
\nIl presente contributo muove da una tesi precisa: il riferimento contemporaneo a Francesco d\u2019Assisi, e in particolare la sua riattivazione nel magistero di papa Francesco attraverso l\u2019\u00abecologia integrale\u00bb della Laudato si\u2019<\/em> (2015) e di Fratelli tutti<\/em> (2020), non configura una continuit\u00e0 lineare con la tradizione medievale<\/span>4<\/sup><\/a><\/span>, ma un processo di riattivazione selettiva che qui si propone di analizzare attraverso la categoria di \u00abtradizione reinvestita\u00bb. Con questa espressione si intende una forma di riuso del passato in cui un corpus storicamente attestato viene selezionato e riformulato per rispondere a urgenze inedite, mantenendo un rapporto riconoscibile – bench\u00e9 non neutrale – con le fonti originarie. La categoria si distingue dalla \u00abtradizione inventata\u00bb di Hobsbawm e da altre categorie della sociologia della memoria<\/span>5<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nL\u2019indagine procede per strati sovrapposti e interdipendenti, dall\u2019analisi filologica delle fonti francescane originarie, attraverso la ricostruzione della storia della ricezione dal XIII al XX secolo, fino all\u2019analisi del discorso delle encicliche papali come formazioni discorsive nel senso foucaultiano. Su questa base, il saggio propone un modello interpretativo che, pur ancorato al caso francescano, aspira a illuminare dinamiche pi\u00f9 ampie di riattivazione nella storia intellettuale occidentale.\n
\n
\n\n\nIl Francesco storico: testi, teologia della creazione e cosmologia del XIII secolo<\/b>\n
\nPer analizzare le riattivazioni contemporanee della figura di Francesco d\u2019Assisi \u00e8 necessario stabilire con rigore filologico il significato del suo rapporto con il creato nel contesto originario. Il rischio principale \u00e8 l\u2019anacronismo: la proiezione di categorie moderne – in particolare ecologiche – su un orizzonte teologico radicalmente diverso. L\u2019idea di un Francesco \u00abecologista ante litteram\u00bb risulta difficilmente sostenibile sul piano delle fonti; la sua critica costituisce tuttavia il presupposto per comprendere le successive reinterpretazioni<\/span>6<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nIl Cantico di frate Sole<\/em> o Laudes creaturarum<\/em>, composto probabilmente tra il 1224 e il 1226 in volgare umbro, \u00e8 uno dei testi francescani che, nella ricezione moderna, ha conosciuto alcune tra le pi\u00f9 significative forzature interpretative. Una delle principali chiavi esegetiche risiede nella preposizione \u00abper\u00bb nella formula ricorrente \u00abLaudato si\u2019, mi\u2019 Signore, per sora Luna\u00bb, la cui interpretazione incide in modo rilevante sul senso complessivo del componimento. \nLa critica filologica – da Gianfranco Contini a Giovanni Pozzi a Franca Ageno – ha mostrato come essa non indichi un oggetto diretto della lode, ma una mediazione: le creature non sono lodate in s\u00e9, bens\u00ec convocate come ministri della glorificazione del Creatore. Esiste tuttavia un solido filone interpretativo opposto, di natura storico-biografica, che attribuisce alla preposizione un valore causale – lodare Dio a causa di<\/em> o grazie al dono del<\/em>le creature – fondandosi sulla testimonianza dei primi compagni tramandataci dalla Compilatio Assisiensis<\/em>. \n
\nIn quel testo Francesco esplicita le proprie motivazioni compositive dichiarando che \u00abogni giorno usiamo delle creature e senza di loro non possiamo vivere\u00bb e che \u00abogni giorno ci mostriamo ingrati per questo grande beneficio\u00bb<\/span>7<\/sup><\/a><\/span>: una prospettiva che, come ha mostrato Roger D. Sorrell, sposta il centro del Cantico<\/em> dall’invocazione cosmica alla gratitudine concreta verso i doni del creato. Tale lettura non avalla tuttavia alcuna riduzione utilitaristica n\u00e9 alcuna proiezione ecologista ante litteram<\/em>: nello stesso studio Sorrell colloca Francesco entro la tradizione scritturale e ascetico-monastica medievale, articolando l\u2019apprezzamento delle creature su pi\u00f9 piani: quello simbolico\u2011sacramentale, quello estetico e quello del beneficio concreto – respingendo ogni rappresentazione del creato come oggetto reificato al servizio dell’umanit\u00e0<\/span>8<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nLe stesse Fonti Francescane<\/em> riconoscono in nota che la testimonianza dei compagni orienta verso il valore causale del per<\/em>. La questione filologica rimane aperta, e la sua apertura \u00e8 analiticamente rilevante: la pluralit\u00e0 interna delle fonti primarie costituisce essa stessa una delle condizioni di possibilit\u00e0 delle riattivazioni divergenti che questo saggio analizza.\n
\nIl Cantico<\/em> non \u00e8 dunque riducibile n\u00e9 a un inno alla natura autonoma n\u00e9 a una pura liturgia di mediazione cosmica, ma una preghiera teologicamente orientata in cui la gratitudine concreta verso le creature e la loro glorificazione come segni della presenza divina coesistono in una tensione non risolta. Le creature sono di Te, Altissimo, portatrici di significazione<\/em>: segni della presenza divina e strumenti di glorificazione, non oggetti di contemplazione indipendente. Questa struttura esclude letture in chiave naturalistica o panteistica e colloca il testo all’interno di una cosmologia teocentrica, la cui dimensione liturgica – struttura ripetitiva, ciclo degli elementi, chiusura escatologica con \u00absora nostra morte corporale\u00bb – riflette la forma dei salmi e delle litanie, non quella di un resoconto contemplativo dell’esperienza della natura.\n
\nNegli scritti normativi – Regola non bollata<\/em> del 1221 e Testamento<\/em> del 1226 – il rapporto con la realt\u00e0 materiale non assume la forma di un\u2019etica ambientale, ma di una forma vitae<\/em> evangelica fondata sulla povert\u00e0 radicale (sine proprio<\/em>). La distinzione tra uso e propriet\u00e0 traduce un\u2019antropologia della non-appropriazione: il frate non possiede il mondo, ma lo abita come ospite e pellegrino<\/span>9<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nIn questa prospettiva, il creato non \u00e8 un ecosistema da preservare, bens\u00ec il luogo in cui si esercita la minorit\u00e0 evangelica. Come ha mostrato Giorgio Agamben in una rigorosa analisi filosofica e filologica, la novit\u00e0 della forma vitae<\/em> francescana risiede nell\u2019inscindibilit\u00e0 tra regola e vita: per Francesco il Vangelo non \u00e8 un codice normativo esterno, ma la forma stessa dell\u2019esistenza<\/span>10<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nLa relazione con le creature \u00e8 definita non in termini di tutela, ma di sottomissione e fraternit\u00e0 nella comune dipendenza dal Creatore, come sostenuto dal celebre motto francescano di essere \u00absoggetti a tutte le creature per amore di Dio\u00bb<\/span>11<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nLa sistematizzazione teologica di questa visione si trova in Bonaventura da Bagnoregio (1217-1274), autore della Legenda Maior<\/em>, per il quale le creature sono vestigia<\/em> della presenza divina e strumenti dell\u2019itinerarium mentis in Deum<\/em><\/span>12<\/sup><\/a><\/span>. La natura non possiede un valore autonomo nel senso moderno del termine, ma viene compresa anzitutto come mediazione verso il Creatore: Francesco \u00abcontemplava nelle cose belle il Bellissimo […] e di tutte le cose si faceva una scala per salire a Dio\u00bb<\/span>13<\/sup><\/a><\/span>. L\u2019armonia con il creato viene interpretata in chiave escatologica – come segno della restaurazione edenica – non come progetto di gestione del mondo naturale.\n
\nIl \u00abFrancesco storico\u00bb che emerge dalle fonti \u00e8 dunque interno a una cosmologia teocentrica e cristologica. Il suo rapporto con il creato non pu\u00f2 essere descritto, senza anacronismi, come biocentrico o proto-ecologico in senso moderno, ma appare inscritto in una logica di minorit\u00e0 e ascesi<\/span>14<\/sup><\/a><\/span>. Proprio questa struttura non dominativa costituir\u00e0, nei secoli successivi, uno dei punti di appoggio per le riattivazioni ecologiche – che ne amplificheranno alcuni elementi silenziandone altri<\/span>15<\/sup><\/a><\/span>. \u00c8 questo il paradosso produttivo della \u00abtradizione reinvestita\u00bb: le operazioni di selezione e riformulazione non sono arbitrarie, ma si appoggiano su elementi autentici del corpus originario. Riconoscere questo meccanismo non equivale a svalutare le riattivazioni, ma a comprenderle nella loro logica storica.\n
\n
\n\n\nLa costruzione della figura: agiografia, memoria e metamorfosi interpretative<\/b>\n
\nLa storia della ricezione di Francesco d\u2019Assisi mostra una regolarit\u00e0 strutturale: la sua figura viene costantemente riattivata attraverso operazioni selettive che privilegiano alcuni elementi del corpus e ne eclissano altri in funzione di urgenze storicamente situate<\/span>16<\/sup><\/a><\/span>. Fin dalle prime agiografie la costruzione dell\u2019immagine del santo non \u00e8 mai neutrale ma risponde a esigenze istituzionali, teologiche e politiche<\/span>17<\/sup><\/a><\/span>. Ci\u00f2 che distingue questo processo da altre tradizioni di santit\u00e0 \u00e8 la sua precocit\u00e0: la selezione comincia in vita del soggetto stesso, prima ancora che la morte lo consegni alla memoria collettiva<\/span>18<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nLa Vita beati Francisci<\/em> di Tommaso da Celano (1228-1229), commissionata da Gregorio IX in occasione della canonizzazione, costituisce una delle prime operazioni sistematiche di selezione memoriale. Il testo costruisce un Francesco funzionale al progetto ecclesiale: riformatore obbediente, figura miracolosa, strumento della renovatio<\/em> della Chiesa<\/span>19<\/sup><\/a><\/span>. La bolla Mira circa nos<\/em> (1228) fissa i termini dell\u2019operazione, presentando Francesco come inviato provvidenzialmente a rinnovare la fede in un momento di crisi. Restano marginalizzati gli elementi pi\u00f9 problematici per il processo di istituzionalizzazione: le tensioni interne all\u2019Ordine, la radicalit\u00e0 del Testamento<\/em>, i conflitti sulla povert\u00e0 che attraversano il periodo successivo al capitolo del 1220<\/span>20<\/sup><\/a><\/span>. La riattivazione risponde all\u2019urgenza di legittimare il nuovo movimento entro le strutture della gerarchia ecclesiastica.\n
\nLa Vita Secunda (Memoriale<\/em>, 1246-1247), redatta da Tommaso da Celano in risposta all’ingiunzione del Capitolo generale di Genova (1244) e del ministro generale Crescenzio da Iesi, attinge a una complessa rete di fonti: la Vita Prima da lui stesso composta, il materiale del Trattato dei miracoli, la Compilatio Assisiensis<\/em> (con le testimonianze dei primi compagni), e la Legenda trium sociorum. <\/em>Questa opera introduce una tensione tra memoria carismatica e istituzionalizzazione: emergono con maggiore forza la povert\u00e0 concreta, la radicalit\u00e0 evangelica e le parole del fondatore sui rischi della clericalizzazione, ma questi elementi coesistono con l’impianto gi\u00e0 fissato dalla Vita Prima, senza metterlo esplicitamente in discussione<\/span>21<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nCome ha mostrato Giovanni Merlo, il risultato \u00e8 un testo composito in cui tradizioni divergenti sono costrette a coabitare, producendo il primo documento in cui \u00abtradizioni reinvestite\u00bb contrastanti si sovrappongono all\u2019interno del medesimo corpus<\/span>22<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nCon la Legenda Maior<\/em> (1263), Bonaventura da Bagnoregio realizza una delle pi\u00f9 influenti operazioni medievali di \u00abreinvestimento\u00bb della memoria francescana. La figura di Francesco viene elevata a paradigma teologico universale – alter Christus<\/em>, exemplar mysticum<\/em>, angelo del sesto sigillo dell\u2019Apocalisse<\/span>23<\/sup><\/a><\/span>. Gli aspetti pi\u00f9 conflittuali vengono ridimensionati, o ricondotti entro una cornice teologica pi\u00f9 stabilizzante: la radicalit\u00e0 giuridica dell\u2019usus pauper<\/em>, il Testamento <\/em>gi\u00e0 escluso dall\u2019interpretazione della Regola dalla bolla Quo elongati<\/em> (1230), le tensioni degli Spirituali.\n
\nL\u2019operazione risponde alla necessit\u00e0 di stabilizzare l\u2019identit\u00e0 di un Ordine ormai composto in larga misura da chierici e inserito nei circuiti della cultura universitaria, offrendo una soluzione al conflitto tra Conventuali e Spirituali che trascende entrambe le posizioni elevandole a un piano di astrazione teologica. \n
\nIl decreto del capitolo generale del 1266, che impone la distruzione delle biografie precedenti affinch\u00e9 la Legenda Maior<\/em> resti l\u2019unica versione autorizzata, rappresenta una delle forme pi\u00f9 incisive di controllo istituzionale della memoria francescana: la tradizione non viene semplicemente trasmessa, ma regolata attraverso la soppressione delle sue varianti<\/span>24<\/sup><\/a><\/span>. Le testimonianze materiali di manoscritti fisicamente mutilati mostrano il carattere concreto e sistematico di questa operazione, tra le pi\u00f9 radicali forme di regolazione istituzionale della memoria religiosa nel Medioevo occidentale.\n
\nLa riscoperta moderna della figura con Paul Sabatier – la cui Vie de S. Fran\u00e7ois d’Assise <\/em>(1893-1894) riapre la questione delle fonti mostrando la pluralit\u00e0 delle tradizioni disponibili – pu\u00f2 essere letta anche come una nuova forma di \u00abtradizione reinvestita\u00bb<\/span>25<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nViene privilegiato un Francesco evangelico e anti-istituzionale: il Testamento viene reintrodotto come documento fondativo contro la sua esclusione operata da Quo elongati<\/em>, il rapporto diretto con il Vangelo viene valorizzato come alternativa alle mediazioni clericali. Restano in secondo piano la profonda ecclesialit\u00e0 di Francesco, la densit\u00e0 teologica dell’esperienza mistica e la dimensione escatologica del Cantico<\/em>. L’urgenza cui risponde questa riattivazione \u00e8 quella del contesto anticlericale e liberal-protestante della Francia fin de si\u00e8cle<\/em> e della crisi modernista che si apre a cavallo del secolo. Va riconosciuto tuttavia che Sabatier – e gli studiosi successivi che ne proseguono il lavoro – compie al tempo stesso un’operazione storiograficamente rilevante e autonoma rispetto al reinvestimento ideologico: con la Vie<\/em> inaugura la moderna storiografia francescana e apre la stagione della cosiddetta \u00abQuestione francescana\u00bb, riportando in luce le fonti attribuibili ai compagni del santo – in particolare la Compilatio Assisiensis<\/em> e la Legenda trium sociorum<\/em> – a lungo marginalizzate dalla tradizione bonaventuriana. L’urgenza ideologica del reinvestimento e il valore filologico del recupero documentario coesistono dunque nella stessa operazione senza annullarsi reciprocamente.\n
\nNel Novecento la figura viene riattivata in chiave nazionalista con un’operazione di segno radicalmente diverso. Una formula analoga a \u00abil pi\u00f9 santo degli italiani e il pi\u00f9 italiano dei santi\u00bb circola in pubblicazioni e volumi gi\u00e0 a partire dalla fine dell’Ottocento; in una lettera confidenziale a Domenico Barone, datata 4 ottobre 1926 – festa di san Francesco, – Mussolini la rilancia in un contesto radicalmente nuovo, conferendole una valenza politico-istituzionale che trover\u00e0 espressione pubblica soltanto nel discorso parlamentare del 13 maggio 1929 sui Patti Lateranensi. Nel 1939, quando Pio XII proclama Francesco e Caterina da Siena patroni primari d’Italia con un Breve Pontificio<\/em> del 18 giugno, tale immagine nazionale del santo trova una diversa e pi\u00f9 ampia legittimazione ecclesiale, non riducibile tuttavia alla sola appropriazione fascista<\/span>26<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nQuesta operazione valorizza l’italianit\u00e0 della lingua del Cantico<\/em> come testo fondativo della letteratura nazionale e la funzione provvidenziale del santo nella storia della penisola<\/span>27<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nTendono invece a essere marginalizzati l\u2019universalismo della fraternit\u00e0 francescana – che nel corpus originario si estende fino ai \u00absaraceni\u00bb e alle \u00abpersone di altri paesi\u00bb<\/span>28<\/sup><\/a><\/span> -, la scelta della minorit\u00e0 come rifiuto esplicito di ogni forma di potere e distinzione sociale, e la critica radicale alla propriet\u00e0 che contraddice ogni logica di appartenenza nazionale.\n
\nIn direzione opposta, la teologia della liberazione riattiva Francesco come figura di solidariet\u00e0 radicale. In Leonardo Boff la povert\u00e0 e la prossimit\u00e0 ai lebbrosi diventano fondamento di una critica alle disuguaglianze globali, mentre la fraternit\u00e0 creaturale del Cantico<\/em> viene progressivamente incorporata in un\u2019etica ecologica<\/span>29<\/sup><\/a><\/span>. Rimangono marginali la dimensione escatologica della cosmologia francescana, la teologia trinitaria bonaventuriana e soprattutto l\u2019ecclesialit\u00e0 del Francesco del Testamento<\/em>. L\u2019urgenza cui risponde questa riattivazione \u00e8 quella della teologia della liberazione latino-americana: la necessit\u00e0 di fondare storicamente un\u2019opzione preferenziale per i poveri su una tradizione interna alla Chiesa, capace di resistere alle accuse di marxismo rivolte dalla Congregazione per la Dottrina della Fede negli anni Ottanta. Un momento decisivo per la pi\u00f9 recente riattivazione ecologica \u00e8 il saggio di Lynn White Jr<\/span>30<\/sup><\/a><\/span>. White identifica nel cristianesimo occidentale, con il suo antropocentrismo radicato nella teologia della Genesi, una delle cause strutturali della crisi ambientale, e propone Francesco come alternativa interna alla stessa tradizione cristiana, fino a suggerirne la proclamazione come \u00abpatrono degli ecologisti\u00bb – proposta accolta da Giovanni Paolo II nella lettera apostolica Inter Sanctos<\/em> del 29 novembre 1979<\/span>31<\/sup><\/a><\/span>. L\u2019operazione porta in primo piano la fraternit\u00e0 con le creature e il Cantico<\/em>, ma comporta, come ha mostrato Roger D. Sorrell, una significativa torsione rispetto al contesto teologico medievale: restano sullo sfondo la mediazione cristologica che presiede all\u2019esperienza francescana, il quadro cosmologico-teologico del creato come vestigium<\/em> della presenza divina, e l\u2019orizzonte escatologico che include \u00absora nostra morte corporale\u00bb come ultima creatura lodata<\/span>32<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nNel panorama del pensiero contemporaneo, Giorgio Agamben utilizza il francescanesimo come paradigma filosofico di una vita sottratta al diritto. In Altissima povert\u00e0<\/em>, la distinzione tra dominium<\/em> e usus<\/em> – elaborata dai giuristi francescani del XIII-XIV secolo – viene reinterpretata in chiave biopolitica come tentativo di pensare una forma di vita fondata sull\u2019abdicatio omnis iuris<\/em><\/span>33<\/sup><\/a><\/span>. Restano sullo sfondo la prassi esistenziale concreta delle origini, la dimensione teologico-mistica e il radicamento ecclesiale che caratterizza il Francesco del Testamento<\/em>. Questa lettura rappresenta un esempio consapevole e argomentato di \u00abtradizione reinvestita\u00bb: non mistifica il proprio rapporto con le fonti, ma le seleziona apertamente in funzione di un progetto filosofico contemporaneo, offrendo in questo modo un caso esemplare della distinzione tra reinvestimento argomentato, interpretazione forzata e proiezione. La costruzione della figura francescana non si svolge soltanto sul piano testuale. Come ha mostrato Chiara Frugoni l\u2019iconografia medievale opera meccanismi di selezione paralleli e complementari a quelli agiografici<\/span>34<\/sup><\/a><\/span>. La celebre \u00abpredica agli uccelli\u00bb, privilegiata nella tradizione figurativa, isola un episodio che progressivamente separa l\u2019elemento naturalistico dal suo contesto teologico-agiografico, rendendo possibile la successiva rilettura ecologica. \n
\nIl ciclo delle stimmate, nella tradizione giottesca, enfatizza la dimensione miracolosa e rende meno immediatamente imitabile la radicalit\u00e0 concreta dell\u2019esperienza evangelica. Il campo simbolico della trasmissione francescana non \u00e8 dunque limitato ai testi: le immagini partecipano a pieno titolo ai processi di selezione e ridefinizione del significato.\n
\nLa pluralit\u00e0 di queste riattivazioni – tra loro quanto mai eterogenee e talora radicalmente contraddittorie – non indica arbitrariet\u00e0 interpretativa, ma la presenza di tensioni strutturali nel corpus originario che consentono accessi selettivi differenti<\/span>35<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nChe lo stesso corpus possa essere mobilitato per legittimare il Francesco \u00abliberatore\u00bb e, al tempo stesso, il patrono dell’italianit\u00e0 imperiale \u00e8 una conseguenza che richiede tuttavia una distinzione analitica. Nel caso della teologia della liberazione e delle riattivazioni ecologiche, la selezione si appoggia su elementi documentalmente attestati nel corpus – la povert\u00e0 radicale, la fraternit\u00e0 creaturale, la minorit\u00e0 – e pu\u00f2 essere compresa nella categoria di \u00abtradizione reinvestita\u00bb proposta in questo saggio. Nel caso del Francesco fascista e nazionalista, invece, il corpus non offre appigli documentari specifici a sostegno dell’italianit\u00e0 imperiale, della funzione provvidenziale nella storia nazionale e del primato identitario: si tratta di costruzioni che il testo medievale non \u00e8 in grado di supportare. In questo caso si \u00e8 dunque di fronte a un uso ideologico a bassissima tenuta documentaria, prossimo alla \u00abtradizione inventata\u00bb nel senso tecnico hobsbawmiano pi\u00f9 che a una \u00abtradizione reinvestita\u00bb fondata su una selezione effettiva del corpus francescano. \n
\nCome ha mostrato, tra gli altri, Fulvio De Giorgi, la mobilitazione fascista di Francesco opera prevalentemente attraverso una proiezione ideologica che riduce fortemente il lavoro selettivo sul corpus: il riferimento al Poverello tende cos\u00ec a diventare pi\u00f9 simbolico-identitario che propriamente documentario<\/span>36<\/sup><\/a><\/span>. \n
\nLa \u00abtradizione reinvestita\u00bb prospera precisamente sui margini di indeterminazione del corpus autentico: non inventa il passato, ma lo riorganizza, amplificando alcune linee e silenziandone altre in funzione del presente<\/span>37<\/sup><\/a><\/span>. \u00c8 questa regolarit\u00e0 strutturale, che attraversa sette secoli di riattivazioni eterogenee, il fenomeno che richiede ora una fondazione teorica sistematica.\n
\n
\n\n\nTradizione reinvestita: quadro teorico-metodologico<\/b>\n
\nLa questione che questo saggio ha progressivamente messo a fuoco non \u00e8 soltanto storica ma metodologica: quale categoria analitica consente di descrivere il processo per cui una figura del passato viene selettivamente riattivata per rispondere a urgenze del presente, senza che tale operazione si riduca n\u00e9 a invenzione n\u00e9 a semplice trasmissione? Le sezioni precedenti hanno mostrato una regolarit\u00e0 strutturale: la figura di Francesco d’Assisi viene costantemente riattivata attraverso operazioni selettive che isolano elementi del corpus disponibile, li riorganizzano e li rendono funzionali a urgenze storicamente situate.\n
\nPer analizzare questo processo si propone la categoria di \u00abtradizione reinvestita\u00bb, definita come una forma di riuso del passato in cui un corpus storicamente attestato, dotato di resistenza documentaria e di una propria logica interna, viene selezionato, riformulato e riattivato per rispondere a esigenze del presente, mantenendo con le fonti originarie un rapporto riconoscibile, bench\u00e9 non neutrale n\u00e9 lineare<\/span>38<\/sup><\/a><\/span>. Un primo termine di confronto \u00e8 la teoria habermasiana dell’uso pubblico della storia.\n
\nNel contesto dell\u2019Historikerstreit<\/em> J\u00fcrgen Habermas ha mostrato come il passato possa essere mobilitato nello spazio pubblico in funzione della produzione di legittimit\u00e0 nel presente<\/span>39<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nLa \u00abtradizione reinvestita\u00bb condivide questo assunto di fondo, ma se ne distingue per un aspetto epistemologico decisivo: l\u2019approccio habermasiano tematizza soprattutto forme di uso consapevole, argomentato e pubblicamente orientato del passato, mentre la categoria qui proposta descrive un\u2019operazione che pu\u00f2 essere al tempo stesso sincera e selettiva, teologicamente fondata e storicamente forzata. In essa, la distanza dal corpus originario non \u00e8 necessariamente calcolata dagli attori, ma emerge come effetto strutturale di ogni reinvestimento simbolico di lunga durata<\/span>40<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nUno dei termini di confronto pi\u00f9 prossimi \u00e8 la categoria di \u00abtradizione ricomposta\u00bb elaborata da Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger, la quale descrive le societ\u00e0 occidentali come strutturalmente amnesiche, incapaci di mantenere la cha\u00eene de m\u00e9moire<\/em> che le legava al proprio passato simbolico, esse trasformano le tradizioni religiose in un patrimonio selezionabile, un serbatoio di segni che individui, movimenti e istituzioni rielaborano secondo urgenze contingenti<\/span>41<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nQuesta architettura concettuale si inscrive nella sociologia della memoria di Maurice Halbwachs secondo cui il ricordo collettivo non \u00e8 mai riproduzione fedele del passato, ma sua ricostruzione continua in funzione del gruppo che ricorda: la memoria opera attraverso i \u00abquadri sociali\u00bb del presente e conserva del passato soltanto ci\u00f2 che rimane significativo per esso<\/span>42<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nLa \u00abtradizione reinvestita\u00bb si colloca in questa medesima tradizione teorica, distinguendosene per\u00f2 per il fuoco specifico, non la struttura generale della memoria come ricreazione, ma una tipologia precisa di tale processo, operante su un corpus documentariamente resistente e analizzabile nella distanza tra il testo originario e il suo reinvestimento.\n
\nIl continuo ritorno alla figura di Francesco – come eroe romantico, come figura riattivata in senso ecologico, come fondamento dell\u2019ecologia integrale bergogliana – risponde in larga misura a questa logica. La convergenza \u00e8 reale, ma le due categorie operano su livelli analitici distinti. Hervieu-L\u00e9ger descrive la dinamica sociologica dal lato della domanda, ovvero le condizioni strutturali che spingono le societ\u00e0 secolarizzate verso la riappropriazione selettiva del patrimonio religioso. La \u00abtradizione reinvestita\u00bb sposta invece il fuoco sull’operazione nella sua concretezza documentaria: il corpus storico – pur plurale e stratificato – nella sua resistenza filologica, i meccanismi specifici di selezione e silenziamento, la distanza ricostruibile tra i testi medievali e il loro reinvestimento contemporaneo.\n
\nLa prima categoria illumina soprattutto le condizioni sociologiche della riappropriazione selettiva del patrimonio religioso nelle societ\u00e0 moderne, anche nella forma di percorsi individualizzati; la seconda opera invece sul piano dell\u2019analisi storico-documentaria di reinvestimenti collettivi, istituzionali e discorsivi. La prima spiega perch\u00e9 le societ\u00e0 contemporanee avvertano l\u2019urgenza strutturale di figure come Francesco d\u2019Assisi; la seconda analizza come tale urgenza si traduca in operazioni storicamente determinate su un corpus definito.\n
\nVale la pena segnalare anche la distinzione rispetto alla nozione di \u00abtradizione inventata\u00bb di Hobsbawm, che presuppone una costruzione largamente artificiale di continuit\u00e0 storiche<\/span>43<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nLa \u00abtradizione reinvestita\u00bb si distingue per il peso assegnato alla resistenza documentaria del corpus: la plasticit\u00e0 simbolica di Francesco \u00e8 reale, ma non \u00e8 illimitata. Esistono letture la cui plausibilit\u00e0 si dissolve al confronto con il corpus medievale, ed \u00e8 questo il confine tra interpretazione forzata e proiezione.\n
\nDefinita per differenza rispetto a questi modelli, la \u00abtradizione reinvestita\u00bb si articola in quattro momenti: l\u2019esistenza di un corpus storico resistente, dotato di spessore documentario e di una propria logica interna; la selezione di elementi compatibili con le urgenze del presente, con la conseguente eclissi degli aspetti meno funzionali – eclissi che non costituisce un effetto collaterale, ma una condizione di possibilit\u00e0 dell\u2019operazione, nella misura in cui la memoria conserva solo ci\u00f2 che resta significativo per il presente<\/span>44<\/sup><\/a><\/span>; la riformulazione semantica, per cui i testi vengono estratti dal loro contesto originario e reinterpretati in relazione a problemi inediti – come nel caso del laudato si\u2019<\/em>, che nella cosmologia medievale designa la lode del creato al Creatore e che nella Laudato si\u2019<\/em> diventa uno dei fondamenti simbolici di un\u2019etica relazionale globale; infine, l\u2019uso normativo del passato, per cui il corpus riattivato non viene evocato come semplice oggetto di memoria, ma come risorsa per fondare nuovi orizzonti etici e pratiche collettive.\n
\nQuesta struttura consente di distinguere, sul piano operativo, tre modalit\u00e0 analiticamente differenti: selezione legittima, quando gli elementi privilegiati sono documentalmente presenti nel corpus e il confronto con le fonti non dissolve la plausibilit\u00e0 dell’operazione; interpretazione forzata, quando gli elementi selezionati vengono piegati attraverso una torsione semantica riconoscibile rispetto al loro contesto originario – come nella lettura del Cantico<\/em> quale \u00abcanto alla natura\u00bb, che trascura la sua struttura liturgica e trasforma le creature da mediazione della lode al Creatore in semplice celebrazione del mondo naturale, ignorando al contempo la ricchezza dei brani sul rapporto di Francesco con le creature – anche inanimate – nelle fonti biografiche, in particolare in Tommaso da Celano e nella Compilatio Assisiensis<\/em>; proiezione, quando il riferimento al corpus diventa puramente nominale e il testo medievale potrebbe essere sostituito da qualsiasi altra autorit\u00e0 simbolica senza alterare la sostanza del reinvestimento.\n
\n\u00c8 opportuno segnalare che la distinzione tra interpretazione forzata e proiezione non \u00e8 sempre di agevole applicazione: esistono casi limite in cui la torsione semantica \u00e8 cos\u00ec avanzata da rendere il corpus quasi sostituibile, pur mantenendo una traccia residuale di ancoraggio documentario. \n
\nIl caso della ricezione romantica di Francesco nella cultura popolare ottocentesca offre un esempio di questa indeterminazione: il corpus \u00e8 nominalmente presente, ma la selezione \u00e8 cos\u00ec estrema – il Francesco \u00abtrovatore\u00bb, \u00abpoeta della natura\u00bb, \u00abprecursore del sentimentalismo moderno\u00bb – che la distanza dal testo medievale \u00e8 al limite della proiezione senza coincidere pienamente con essa. \n
\nIn questi casi, la tripartizione non fornisce una classificazione automatica, ma uno strumento euristico che richiede giudizio storico: il criterio rimane la verificabilit\u00e0 documentaria della distanza tra corpus e reinvestimento.\n
\nQueste tre modalit\u00e0 non si escludono reciprocamente nella pratica, e la loro distinzione non comporta alcun giudizio sulla sincerit\u00e0 soggettiva dell\u2019attore: essa costituisce una formalizzazione analitica proposta da questo saggio, finalizzata a rendere esplicita e verificabile la distanza tra il corpus originario e la sua riattivazione.\n
\nLa \u00abtradizione reinvestita\u00bb \u00e8 dunque una categoria analitica dello storico, non una categoria psicologica dell\u2019attore: il criterio di riconoscimento non \u00e8 l\u2019intentio auctoris<\/em>, ma la distanza strutturale ricostruibile tra significato medievalmente attestato e significato contemporaneamente attribuito.\n
\nGli strumenti analitici che consentono di operazionalizzare questa categoria provengono da tre tradizioni teoriche complementari. Il primo \u00e8 la genealogia foucaultiana, che rifiuta le origini pure e le continuit\u00e0 lineari, e indaga come eventi storici vengano frammentati, ricombinati e reinscritti in successive formazioni discorsive. Il concetto di dispositivo risulta particolarmente utile per descrivere la Laudato si\u2019<\/em>: non documento teologico isolato, ma nodo di una rete che mobilita simultaneamente la figura di Francesco, le istituzioni ecclesiastiche, il discorso scientifico sulla crisi climatica e i movimenti ambientalisti globali, producendo effetti che eccedono il piano strettamente dottrinale.\n
\nIl secondo strumento \u00e8 la storia della ricezione jaussiana, in particolare il concetto di orizzonte d\u2019attesa: il sistema di aspettative culturali che un pubblico porta a un testo in un determinato momento storico, condizionandone i significati<\/span>45<\/sup><\/a><\/span>. Il \u00abFrancesco ecologico\u00bb di White produce i suoi effetti nel 1967 perch\u00e9 il pubblico porta a quel testo un orizzonte gi\u00e0 segnato dall\u2019emergere della questione ambientale; la Laudato si\u2019<\/em> produce effetti qualitativamente diversi nel 2015 perch\u00e9 l\u2019orizzonte \u00e8 strutturato dall\u2019urgenza sistemica del cambiamento climatico, dalla crisi della governance globale e dall\u2019esaurimento del paradigma tecnocratico: non una semplice continuit\u00e0, ma un reinvestimento strutturalmente nuovo<\/span>46<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nIl terzo strumento \u00e8 la mediologia di R\u00e9gis Debray, assunta qui in senso euristico, nella misura in cui introduce la dimensione delle infrastrutture istituzionali della trasmissione, distinguendo tra \u00abcomunicazione\u00bb, diffusione sincronica – e \u00abtrasmissione\u00bb – trasporto diacronico che implica necessariamente una trasformazione del messaggio<\/span>47<\/sup><\/a><\/span>. Applicata al caso bonaventuriano, questa prospettiva consente di leggere la Legenda Maior<\/em> non solo come testo, ma come operazione istituzionale<\/span>48<\/sup><\/a><\/span>: l\u2019Ordine seleziona la versione del corpus che ne garantisce la coesione e la legittimazione, e il decreto del 1266 ne sancisce il monopolio. Sul versante contemporaneo, essa aiuta a comprendere la diffusione della Laudato si\u2019<\/em> anche in relazione al vettore istituzionale – il magistero pontificio – che ne amplifica la portata.\n
\nCiascuno di questi livelli \u00e8 analiticamente autonomo e metodologicamente irriducibile agli altri; proprio per questo la loro integrazione non produce una sintesi eclettica, ma una griglia tridimensionale nella quale la \u00abtradizione reinvestita\u00bb pu\u00f2 essere analizzata insieme come formazione discorsiva, evento di ricezione e operazione istituzionale.\n
\nUna riflessione sui limiti operativi della categoria si impone prima di procedere alla sua applicazione. La \u00abtradizione reinvestita\u00bb non descrive qualsiasi forma di riferimento al passato: esistono condizioni di non-applicabilit\u00e0 che \u00e8 necessario esplicitare, e condizioni alle quali la categoria potrebbe essere confutata. Quanto alle prime, la categoria presuppone in primo luogo l\u2019esistenza di un corpus storicamente resistente: laddove il passato invocato \u00e8 esso stesso una costruzione recente, priva di spessore filologico, non vi \u00e8 corpus che offra resistenza n\u00e9 distanza misurabile; si \u00e8 di fronte a proiezione pura, non a reinvestimento. In secondo luogo, la categoria presuppone che la selezione sia ricostruibile attraverso l\u2019analisi comparata del corpus e del reinvestimento: quando la catena documentaria \u00e8 interrotta o il corpus originario \u00e8 accessibile solo in forma frammentaria, l\u2019analisi pu\u00f2 operare soltanto con gradi di certezza decrescenti. In terzo luogo, essa si distingue dalla semplice trasmissione rituale, perch\u00e9 richiede che la selezione risponda a un\u2019urgenza del presente documentabile indipendentemente dalla selezione stessa.\n
\nQuanto alla confutabilit\u00e0, la categoria non \u00e8 un postulato metafisico: la si potrebbe contestare dimostrando che un caso di apparente reinvestimento non comporti alcuna selezione misurabile rispetto al corpus, ovvero che la relazione tra urgenza del presente e selezione del corpus sia accidentale e non ricostruibile documentariamente. Il rischio principale non \u00e8 dunque la confutazione di principio, ma la circolarit\u00e0 applicativa: il ricercatore che identifichi l\u2019urgenza post hoc<\/em> a partire dalla selezione rischia di rendere la categoria tautologica. \n
\nIl rimedio \u00e8 procedurale, l\u2019urgenza deve essere documentata autonomamente attraverso fonti indipendenti, prima che la selezione del corpus ne venga analizzata come risposta. Esplicitare questi limiti non indebolisce la categoria, ma ne precisa lo statuto epistemologico e la distingue da un\u2019ermeneutica circolare che sarebbe altrimenti difficile escludere.\n
\n
\n\n\nPapa Francesco e l\u2019ecologia integrale: analisi di una tradizione reinvestita<\/b>\n
\nIl magistero di Jorge Mario Bergoglio costituisce uno dei casi pi\u00f9 rilevanti di riattivazione contemporanea della tradizione francescana. In esso, il riferimento a Francesco d\u2019Assisi non assume la forma di una continuit\u00e0 lineare, ma di un reinvestimento selettivo che trasforma elementi del corpus medievale in dispositivi interpretativi della crisi contemporanea. La categoria di \u00abtradizione reinvestita\u00bb consente di analizzare questa operazione distinguendone i meccanismi e i limiti.\n
\nLa scelta del nome \u00abFrancesco\u00bb nel 2013 rappresenta un atto performativo ad alta densit\u00e0 simbolica<\/span>49<\/sup><\/a><\/span>. \n
\nIn nessun pontificato precedente quel nome era stato assunto: il peso dell\u2019eredit\u00e0 francescana – la carica eversiva nei confronti della gerarchia, la minorit\u00e0 come postura difficilmente conciliabile con il soglio pontificio – pu\u00f2 contribuire a spiegare la sua lunga indisponibilit\u00e0 simbolica al vertice della Chiesa romana. Assumendolo, Bergoglio seleziona fin dall\u2019inizio tre assi del corpus francescano, esplicitati nelle parole ai giornalisti del 16 marzo 2013: povert\u00e0, pace, rapporto con il creato<\/span>50<\/sup><\/a><\/span>. \n
\nSi tratta di una selezione legittima: gli elementi mobilitati sono pienamente attestati nelle fonti, mentre risultano marginalizzati aspetti meno compatibili con l’orizzonte contemporaneo – la ricerca del martirio, tema peraltro discusso nella storiografia recente quanto alle sue effettive modalit\u00e0 e intenzioni, la tensione escatologica, l’ascetismo radicale, che risulta tuttavia concretamente regolato da alcuni episodi biografici e da precise norme della Regola. La scelta del nome funziona, in senso jaussiano, come attivazione di un orizzonte d\u2019attesa, essa orienta il pontificato verso una direzione programmatica e iscrive l\u2019azione pastorale di Bergoglio in una genealogia simbolica precisa prima ancora che qualunque documento venga promulgato<\/span>51<\/sup><\/a><\/span>. La Laudato si\u2019<\/em> (2015) costituisce la formulazione pi\u00f9 compiuta di questa operazione. \n
\nIl richiamo iniziale al Cantico<\/em> – citato in volgare umbro senza traduzione n\u00e9 mediazione \u2013 contribuisce a definire, in termini foucaultiani, il campo discorsivo in cui il testo intende operare. Francesco d\u2019Assisi viene presentato ai nn. 10-12 come modello di \u00abecologia integrale, vissuta con gioia e autenticit\u00e0\u00bb<\/span>52<\/sup><\/a><\/span>. Il corpus mobilitato \u00e8 selettivo: il Cantico<\/em> come espressione di fraternit\u00e0 cosmica, la minorit\u00e0 come paradigma non dominativo, la figura agiografica come armonia tra Dio, umanit\u00e0 e natura.\n
\nCome ha evidenziato Markus Vogt a questa matrice francescana si affianca la tradizione tomista come polo intellettuale-contemplativo: Francesco rappresenta l\u2019atteggiamento di stupore e fratellanza verso le creature, Tommaso d\u2019Aquino fornisce il fondamento razionale dell\u2019ordine della creazione<\/span>53<\/sup><\/a><\/span>. \n
\nQuesta selezione \u00e8 accompagnata da una riformulazione semantica. Come si \u00e8 gi\u00e0 argomentato, la relazione con le creature \u00e8 nel Cantico<\/em> strutturalmente teocentrica: esse non sono lodate per s\u00e9 stesse, ma convocate come ministri della lode al Creatore, e il loro significato si esaurisce nell\u2019itinerarium mentis in Deum<\/em><\/span>54<\/sup><\/a><\/span>. Nell\u2019enciclica, tale dinamica viene reinterpretata come fondamento di una \u00abcomunione universale\u00bb in cui l\u2019essere umano riconosce i \u00ablegami invisibili\u00bb che lo uniscono a tutti gli esseri (LS 92)<\/span>55<\/sup><\/a><\/span>. Si tratta di una selezione legittima con riformulazione, non priva di tensioni: il testo viene tradotto in un orizzonte applicativo radicalmente diverso da quello medievale, ma conserva un ancoraggio riconoscibile ad alcuni elementi documentariamente attestati. \n
\n\u00c8 tuttavia necessario precisare che questa operazione non esaurisce le possibilit\u00e0 interpretative del corpus francescano. Letture pi\u00f9 filologicamente restrittive tenderebbero a enfatizzare la distanza tra la cosmologia medievale e l\u2019orizzonte etico contemporaneo, ridimensionando la continuit\u00e0 implicita nella proposta bergogliana<\/span>56<\/sup><\/a><\/span>. La \u00abtradizione reinvestita\u00bb non elimina questa tensione, ma la rende analizzabile.\n
\nIl paradigma dell\u2019ecologia integrale si articola su tre assi, ciascuno dei quali trova un punto di appoggio nel corpus francescano e viene riformulato in chiave sistemica. Il primo \u00e8 il rifiuto di quello che l\u2019enciclica definisce \u00abantropocentrismo dispotico\u00bb (LS 67-69): la minorit\u00e0 francescana – il frate non si pone \u00absopra le creature, ma insieme a esse\u00bb – diventa critica dell\u2019esegesi distorta del \u00abdominare la terra\u00bb biblico. Il secondo \u00e8 l\u2019integrazione strutturale tra giustizia sociale e ambientale: la scelta evangelica della povert\u00e0 e la prossimit\u00e0 ai lebbrosi si traducono in attenzione agli ultimi della terra nell\u2019orizzonte globale (LS 48-52). Il terzo \u00e8 una concezione relazionale della dignit\u00e0 umana, la cosmologia di Bonaventura – le creature come vestigia<\/em> della presenza divina, \u00ablinguaggio dell\u2019amore di Dio\u00bb – viene reinterpretata come responsabilit\u00e0 verso il creato e custodia intergenerazionale<\/span>57<\/sup><\/a><\/span>. L\u2019ecologia integrale \u00e8 dunque un ibrido concettuale: cuore teologico e mistico medievale, impianto analitico e sistemico propriamente contemporaneo. \u00c8 questo ibrido che la categoria di \u00abtradizione reinvestita\u00bb intende descrivere: non derivazione lineare, ma riformulazione creativa a partire da un corpus autentico. \n
\nIl confronto con diagnosi alternative evidenzia il carattere specifico di questa operazione. Jason W. Moore, proponendo il termine \u00abCapitalocene\u00bb in sostituzione di \u00abAntropocene\u00bb, sposta la responsabilit\u00e0 dalla specie umana in astratto a uno specifico modo di organizzare il rapporto tra capitalismo e natura, il problema non \u00e8 anzitutto antropologico ma strutturale, e la risposta non pu\u00f2 essere soltanto morale<\/span>58<\/sup><\/a><\/span>. La Laudato si\u2019<\/em>, pur condividendo la critica al capitalismo finanziario e alla \u00abcultura dello scarto\u00bb, si distingue su questo punto: per l\u2019enciclica, la crisi \u00e8 insieme sociale, culturale e spirituale, e la \u00abconversione ecologica\u00bb ne costituisce la condizione soggettiva imprescindibile<\/span>59<\/sup><\/a><\/span>. Questa differenza \u00e8 leggibile come effetto strutturale del corpus mobilitato: una matrice medievale che privilegia la disposizione interiore del soggetto tende a produrre, nel reinvestimento, un\u2019antropologia della cura che mantiene questa priorit\u00e0 anche quando si confronta con problemi di natura sistemica. La categoria non stabilisce quale diagnosi sia pi\u00f9 adeguata alla crisi: descrive perch\u00e9 esse siano strutturalmente diverse.\n
\nFratelli tutti<\/em> (2020), promulgata il 3 ottobre – vigilia della festa di Francesco d\u2019Assisi – estende questa logica al piano delle relazioni umane globali<\/span>60<\/sup><\/a><\/span>. Se la Laudato si\u2019<\/em> declinava l\u2019ispirazione francescana sul versante della casa comune, Fratelli tutti<\/em> ne rappresenta il secondo tempo: sposta l\u2019asse semantico dalla natura alla fraternit\u00e0 come principio di organizzazione politica. \n
\nI due documenti possono essere letti come un dittico strutturale che articola, insieme, cura della natura, giustizia sociale e fraternit\u00e0 universale. \n
\nIl corpus francescano viene nuovamente selezionato attraverso tre profili: il Francesco che si reca dal sultano Malik al-Kamil in Egitto nel 1219 come paradigma dell\u2019incontro (FT 3-4); il Francesco che abbraccia il lebbroso come gesto di rovesciamento delle gerarchie sociali (FT 98); il Francesco del Cantico<\/em> come testimone di una fraternit\u00e0 che abbraccia ogni essere umano senza esclusione.\n
\nIl caso dell’incontro con il sultano merita una precisazione analitica. Le fonti medievali – Tommaso da Celano, la Legenda Maior<\/em> di Bonaventura e, sul versante storiografico, l’analisi di John V. Tolan – opera che ha suscitato un ampio dibattito critico, descrivono un intento missionario orientato alla conversione, non un dialogo interreligioso nel senso che le categorie contemporanee del pluralismo religioso attribuiscono al termine<\/span>61<\/sup><\/a><\/span>. La rilettura di questo episodio come modello di incontro pacifico tra culture e fedi diverse \u00e8 peraltro ben precedente al magistero bergogliano, consolidandosi progressivamente nella seconda met\u00e0 del Novecento e trovando espressioni significative gi\u00e0 prima della Fratelli tutti<\/em><\/span>62<\/sup><\/a><\/span>. La rilettura dialogica dell’episodio comporta dunque una torsione interpretativa riconoscibile, non arbitraria: il gesto di Francesco di avvicinarsi ai \u00absaraceni\u00bb \u00e8 documentalmente attestato e segna una rottura rispetto alle logiche della crociata, ma \u00e8 solo parzialmente sostenuto dal contesto originario nella sua dimensione intenzionale. L’urgenza contingente cui risponde questo reinvestimento \u00e8 quella del 2020: la convergenza tra crisi sanitaria globale, erosione del multilateralismo e avanzata dei populismi nazionalisti rende urgente un paradigma di fraternit\u00e0 universale fondato su un’autorit\u00e0 simbolica sottratta alle categorie della sovranit\u00e0 statale e dell’identit\u00e0 nazionale. \n
\nLa mobilit\u00e0 nella selezione dei profili francescani tra i due documenti – il compositore del Cantico<\/em> nella Laudato si\u2019<\/em>, il pellegrino in Egitto e il penitente che abbraccia il lebbroso in Fratelli tutti<\/em> – \u00e8 una propriet\u00e0 strutturale del dispositivo bergogliano: la stessa macchina istituzionale sa modulare l\u2019angolazione in funzione delle urgenze successive, attingendo a profili diversi di uno stesso corpus denso e stratificato. La potenza mediologica del vettore – il magistero pontificio, con la sua diffusione in oltre centotrenta paesi e la sua capacit\u00e0 di canonizzazione simbolica – garantisce che questa versione del corpus si affermi tra le riattivazioni concorrenti: l\u2019ampia diffusione ecumenica e laica della Laudato si<\/em>\u2019 non si spiega soltanto con la qualit\u00e0 del testo, ma con la coincidenza tra il suo orizzonte d\u2019attesa e quello del pubblico globale del 2015<\/span>63<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nIl magistero di papa Francesco si colloca dunque nell\u2019intervallo definito dalla categoria: combina selezione legittima e riformulazione, con occasionali torsioni interpretative – il caso del 1219 \u00e8 il pi\u00f9 documentabile. La sua efficacia non deriva da una fedelt\u00e0 lineare al corpus medievale, ma dalla capacit\u00e0 di mobilitarne elementi riconoscibili in risposta a urgenze globali. In questo senso, esso rappresenta non una continuazione del francescanesimo delle origini, ma una sua riattivazione storicamente situata e, come tale, analiticamente leggibile e storiograficamente produttiva.\n
\n
\n\n\nIl campo conteso: pluralismo interpretativo e struttura della tradizione reinvestita<\/b>\n
\nIl pluralismo interpretativo che circonda la figura di Francesco d\u2019Assisi non costituisce una dispersione ermeneutica accidentale, ma l\u2019effetto strutturale del rapporto tra un corpus storicamente resistente e urgenze del presente storicamente situate<\/span>64<\/sup><\/a><\/span>. Mappare questo pluralismo non \u00e8 dunque un esercizio descrittivo, \u00e8 la verifica empirica della categoria proposta.\n
\nLa perdita di cogenza della trasmissione istituzionale – diagnosticata da Hervieu-L\u00e9ger come tratto strutturale della modernit\u00e0 religiosa – trasforma il patrimonio simbolico in una riserva accessibile a molteplici attori, che lo riattivano secondo logiche selettive senza un\u2019autorit\u00e0 regolativa unitaria<\/span>65<\/sup><\/a><\/span>. \n
\nLa prospettiva adottata in questa sezione \u00e8 tuttavia metodologicamente distinta dalla precedente: mentre la ricostruzione diacronica ha analizzato le singole riattivazioni come tappe successive di un processo storico, ciascuna generata dalla propria urgenza e dal proprio contesto documentario, l\u2019analisi che segue le considera come posizioni sincronicamente coesistenti in un campo competitivo, dove ciascuna si definisce non soltanto in relazione al corpus medievale, ma anche in rapporto alle altre, e dove la capacit\u00e0 di circolazione di un reinvestimento dipende non soltanto dalla sua coerenza interna, ma dalla sua posizione nel campo. Questa distinzione di prospettiva \u00e8 analitica, non cronologica: le stesse riattivazioni gi\u00e0 esaminate sono qui rilette come posizioni strutturali, non come momenti storici sequenziali.\n
\nLe principali linee interpretative individuate – ecologica, sociale, spirituale, politico-identitaria – si configurano come tipi di selezione del corpus: ciascuna privilegia un sottoinsieme di elementi autenticamente presenti nel testo, lo riarticola in risposta a un\u2019urgenza specifica e produce effetti di senso che eccedono il contesto originario senza essere del tutto estranei a esso<\/span>66<\/sup><\/a><\/span>. \n
\nLa regolarit\u00e0 nei meccanismi, pi\u00f9 della variet\u00e0 dei contenuti, costituisce l\u2019oggetto proprio dell\u2019analisi: la selezione privilegia sistematicamente gli elementi compatibili con l\u2019urgenza del presente; il silenziamento riguarda le dimensioni meno traducibili in categorie contemporanee; la riformulazione semantica consente al corpus di operare come risorsa normativa nel presente.\n
\nIn questo quadro, il corpus francescano non si configura n\u00e9 come origine stabile di significato n\u00e9 come semplice pretesto retorico, ma come campo di possibilit\u00e0 strutturato, esso resiste, orienta e al tempo stesso consente trasformazioni. La sua polisemia non \u00e8 illimitata, esistono letture che il testo non pu\u00f2 sostenere senza dissolversi, ma \u00e8 sufficientemente ampia da rendere possibili riattivazioni profondamente divergenti a partire dagli stessi elementi documentari<\/span>67<\/sup><\/a><\/span>. La \u00abpredica agli uccelli\u00bb pu\u00f2 essere letta come momento dell\u2019itinerarium mentis in Deum<\/em>, come anticipazione di una relazione non dominativa con il vivente o come prova di una sacralit\u00e0 immanente della natura: tre operazioni che si appoggiano sullo stesso episodio agiografico e producono reinvestimenti strutturalmente diversi<\/span>68<\/sup><\/a><\/span>. \n
\nQuesta polisemia non \u00e8 accidentale: \u00e8 il prodotto della stessa incompiutezza che Francesco lasci\u00f2 intenzionalmente aperta nel corpus delle sue opere e nei racconti dei testimoni diretti – non nel Testamento, che non contiene alcun riferimento esplicito alle creature e al creato, ma nelle fonti biografiche e agiografiche che ne trasmettono la figura – consapevole che ogni sistemazione definitiva avrebbe tradito la radicalit\u00e0 della sua scelta.\n
\nLe diverse riattivazioni possono essere collocate lungo un continuum che va da selezioni compatibili con la struttura del corpus fino a operazioni che richiedono torsioni semantiche progressivamente pi\u00f9 marcate. Al primo estremo si situano le riattivazioni che selezionano elementi documentalmente centrali senza forzarne il significato: l\u2019operazione bergogliana si colloca in questo intervallo per la maggior parte dei suoi movimenti, con l\u2019eccezione parziale del profilo dialogico del 1219 gi\u00e0 discussa nel \u00a74. Al centro del continuum si collocano le riattivazioni che richiedono torsioni misurabili rispetto al corpus: la linea aperta da Boff e proseguita da alcuni indirizzi degli studi di religion and ecology<\/em> trasla la struttura teologica verticale del rapporto francescano con il creato in una prospettiva cosmica che mette sistematicamente tra parentesi il contesto teologico-dogmatico in funzione di un\u2019etica interreligiosa accessibile al di fuori dell\u2019orizzonte confessionale<\/span>69<\/sup><\/a><\/span>. Quel che nel campo sincronico distingue questa posizione da quella bergogliana non \u00e8 la maggiore o minore plausibilit\u00e0 filologica, ma la diversa infrastruttura istituzionale di trasmissione: la Laudato si\u2019<\/em> ha raggiunto una diffusione globale che nessuna opera della teologia della liberazione ha conseguito non perch\u00e9 sia pi\u00f9 fedele al corpus medievale, ma perch\u00e9 \u00e8 trasmessa da un\u2019istituzione dotata di una capacit\u00e0 di canonizzazione simbolica senza equivalenti nel campo<\/span>70<\/sup><\/a><\/span>. All\u2019estremo opposto del continuum si collocano le riattivazioni in cui il corpus \u00e8 invocato nominalmente ma i suoi elementi costitutivi sono cos\u00ec sistematicamente eclissati da rendere il riferimento al Francesco storico sostituibile con qualsiasi altra figura di \u00abamico della natura\u00bb: appropriazioni in cui il teocentrismo relazionale francescano si dissolve in ontologie biocentriche estranee al corpus originario, e che rappresentano casi paradigmatici di proiezione nel senso tecnico elaborato nel \u00a73.\n
\nLa critica tradizionalista al magistero bergogliano offre un corollario esplicativo. Essa muove da un argomento filologicamente fondato, il Francesco ecumenico e dialogante della Laudato si’<\/em> \u00e8 il risultato di una selezione interpretativa, ma il proprio reinvestimento alternativo opera con gli stessi meccanismi che intende denunciare: privilegia i passi del Testamento<\/em> sul rispetto dovuto ai sacerdoti e ai teologi e il riferimento conclusivo al cardinale protettore come figura di mediazione istituzionale, nonch\u00e9 la dimensione penitenziale delle origini, eclissando gli elementi universalistici – la fraternit\u00e0 cosmica del Cantico<\/em>, il Francesco \u00abche andava per il mondo\u00bb – documentalmente presenti con pari rilievo. Applicando la categoria alla propria lettura, questa critica rivela involontariamente che ogni reinvestimento \u00e8 strutturalmente selettivo: non \u00e8 possibile opporsi a una \u00abtradizione reinvestita\u00bb con qualcosa di diverso da un\u2019altra \u00abtradizione reinvestita\u00bb. Sul piano del campo sincronico, questa posizione occupa uno spazio simmetrico a quello bergogliano rispetto al corpus, ma dispone di una forza istituzionale di trasmissione incomparabilmente inferiore: \u00e8 il vettore – pi\u00f9 della plausibilit\u00e0 filologica – a determinare quale versione del corpus prevalga nel dibattito pubblico.\n
\nLa posizione della storiografia accademica nel campo \u00e8 distinta da tutte le precedenti. Studiosi come Manselli, Merlo, Miccoli, Frugoni e Vauchez non producono una riattivazione normativa, ma il parametro filologico rispetto a cui ogni selezione pu\u00f2 essere misurata. Non rivendicano una versione del corpus come definitiva, ma restituiscono il Francesco storico alla complessit\u00e0 del suo contesto medievale, rendendo espliciti i meccanismi con cui ciascuna riattivazione opera. Il loro lavoro costituisce la condizione epistemologica della categoria proposta: senza la resistenza del corpus filologicamente restituito, la scala di valutazione perderebbe il proprio fondamento. La loro autorit\u00e0 \u00e8 tuttavia circoscritta ai circuiti disciplinari: produce il parametro del giudizio, ma non ha la forza di determinare quale versione del corpus prevalga nel dibattito pubblico.\n
\nIl pluralismo interpretativo non rappresenta dunque un ostacolo alla ricostruzione storica, ma il fenomeno stesso che richiede spiegazione. La figura di Francesco d\u2019Assisi non \u00e8 semplicemente oggetto di interpretazioni successive: \u00e8 un dispositivo dinamico attraverso cui contesti diversi rielaborano il proprio rapporto con il passato. Che attori cos\u00ec eterogenei – papi, teologi della liberazione, comunit\u00e0 tradizionaliste, storici accademici, movimenti ecologisti – convergano sul medesimo corpus per reinvestimenti radicalmente divergenti non \u00e8 la prova dell\u2019arbitrariet\u00e0 interpretativa: costituisce piuttosto una verifica significativa della categoria proposta, e al tempo stesso il limite che essa riconosce a s\u00e9 stessa. La \u00abtradizione reinvestita\u00bb descrive un meccanismo; non esaurisce la complessit\u00e0 dei testi n\u00e9 la singolarit\u00e0 storica di ciascun reinvestimento.\n
\n
\n\n\nConclusioni<\/b>\n
\nL’analisi condotta in questo contributo ha permesso di rispondere a una domanda che la sola osservazione della plasticit\u00e0 simbolica di Francesco d’Assisi non \u00e8 in grado di formulare: non soltanto che la sua figura si presta a riattivazioni radicalmente divergenti, ma come ciascuna di esse opera, attraverso quali meccanismi di selezione e silenziamento, e con quale rapporto misurabile con il corpus medievale<\/span>71<\/sup><\/a><\/span>. Come hanno mostrato, tra gli altri, Grado Giovanni Merlo e Fulvio De Giorgi, la proliferazione dei profili ideologici – dei \u00abFranceschi\u00bb – dal \u00absan Francesco rosso\u00bb al \u00absan Francesco nero\u00bb, dal \u00absan Francesco verde\u00bb al Francesco della liberazione – rischia, se non adeguatamente problematizzata, di produrre un’indistinzione in cui le differenze storiche si annullano<\/span>72<\/sup><\/a><\/span>. \n
\nLa categoria di \u00abtradizione reinvestita\u00bb consente di articolare questa complessit\u00e0 attraverso un criterio esplicito: laddove la selezione si appoggia su elementi documentalmente presenti nel corpus e la distanza dal testo medievale \u00e8 ricostruibile, si \u00e8 di fronte a un reinvestimento; laddove il corpus non offre appigli di alcun genere e il riferimento alla figura \u00e8 puramente nominale, si \u00e8 di fronte a una proiezione o a una \u00abtradizione inventata\u00bb nel senso tecnico hobsbawmiano. La distinzione non semplifica la complessit\u00e0 dei casi storici: la rende analizzabile.\n
\nIl pluralismo interpretativo che ne deriva – lungi dal costituire una dispersione ermeneutica – rappresenta il luogo stesso in cui questo processo diventa osservabile. \n
\nLa \u00abtradizione reinvestita\u00bb \u00e8 lo strumento che consente di rispondere a questa domanda: non soltanto descrivendo le operazioni selettive, ma classificandole – attraverso la distinzione tra selezione legittima, interpretazione forzata e proiezione – valutandone la distanza dal corpus con criteri espliciti e verificabili sul piano documentario.\n
\nLa \u00abtradizione reinvestita\u00bb funziona solo perch\u00e9 il corpus storico che riattiva \u00e8 reale e resistente: questa \u00e8 la proposizione teorica pi\u00f9 stringente che l’analisi consente di formulare. \n
\nIl \u00abFrancesco ecologico\u00bb \u00e8 simbolicamente efficace non malgrado il Francesco medievale, ma grazie a lui: \u00e8 la sua autenticit\u00e0 documentata – la sua voce nel Cantico di frate Sole<\/em> e negli scritti normativi, trasmessa attraverso le fonti biografiche di Tommaso da Celano e la Legenda Maior<\/em> di Bonaventura – a conferire alle riattivazioni quell’autorit\u00e0 che nessuna invenzione potrebbe produrre. Quando le riattivazioni forzano i testi oltre ci\u00f2 che possono sostenere – come nell’appropriazione di Francesco da parte delle correnti di eco-spiritualit\u00e0 classificate nel \u00a75 come il caso pi\u00f9 prossimo alla proiezione – tendono a perdere quella specifica forma di autorit\u00e0 fondata sul riferimento al corpus storico. \n
\nIl limite filologico non \u00e8 un ostacolo alla produttivit\u00e0 simbolica: ne \u00e8 la condizione. La distanza controllata dal corpus originario genera autorit\u00e0 perch\u00e9 segnala che l’operazione di reinvestimento si misura con qualcosa di realmente altro da s\u00e9, qualcosa che offre resistenza e pone limiti: \u00e8 questa resistenza oggettiva – documentabile, verificabile, contestabile – a distinguere la \u00abtradizione reinvestita\u00bb dalla semplice proiezione ideologica e a conferirle la sua forza argomentativa specifica nel dibattito pubblico e accademico<\/span>73<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nLe diverse riattivazioni si distribuiscono lungo un continuum che va da forme compatibili con la struttura del corpus a usi progressivamente pi\u00f9 distanti, fino a casi in cui il riferimento alla tradizione assume una funzione prevalentemente simbolica. Il magistero di papa Francesco rappresenta uno dei casi pi\u00f9 sistematici e influenti di tale dinamica nel contesto contemporaneo: combinando selezione legittima e riformulazione semantica, esso trasforma elementi autentici del corpus medievale in dispositivi interpretativi della crisi ecologica globale, con un’efficacia di circolazione garantita dalla potenza istituzionale del vettore pontificio<\/span>74<\/sup><\/a><\/span>. Le asimmetrie istituzionali, accanto alla maggiore o minore plausibilit\u00e0 filologica, contribuiscono in modo decisivo a determinare quale versione del corpus si affermi nel campo competitivo della memoria: la sopravvivenza differenziale delle riattivazioni non dipende dalla loro fedelt\u00e0 al corpus originario, ma dalla forza delle strutture che le trasmettono<\/span>75<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nLa categoria di \u00abtradizione reinvestita\u00bb, validata sul caso francescano, si configura come uno strumento analitico trasferibile ad altri processi di riattivazione nella storia intellettuale occidentale. I casi di Tommaso d’Aquino – reinvestito dal neotomismo di Leone XIII come arsenale filosofico contro la modernit\u00e0 – e di Agostino d’Ippona – selezionato in modo radicalmente divergente da Arendt, Milbank e Taylor in funzione di urgenze politiche e genealogiche incompatibili – mostrano che la struttura logica si ripete su corpora di natura documentaria diversa, con gradi di libert\u00e0 selettiva differenti ma meccanismi analoghi<\/span>76<\/sup><\/a><\/span>. In tutti questi casi, la forza specifica delle riattivazioni dipende dall’autenticit\u00e0 del corpus che le fonda: quando il riferimento non dispone di un corpus resistente, l\u2019operazione tende a spostarsi dal reinvestimento alla proiezione o all\u2019invenzione simbolica.\n
\nL’implicazione storiografica pi\u00f9 ampia riguarda il ruolo della crisi dell’Antropocene come acceleratore di riattivazioni simboliche religiose. Di fronte all’inadeguatezza del solo paradigma tecnocratico, la cultura contemporanea \u00e8 sempre pi\u00f9 indotta a rivolgersi ai serbatoi della memoria culturale e religiosa in cerca di vocabolari etici e cosmologici alternativi<\/span>77<\/sup><\/a><\/span>. Marc Bloch ha insegnato che il rapporto tra passato e presente \u00e8 biunivoco: l’incomprensione del presente nasce dall’ignoranza del passato, ma \u00e8 altrettanto vano comprendere il passato senza interrogarlo a partire dal presente. Rispondere a queste domande non significa cedere all’illusione che il passato possa essere il rimedio diretto ai mali del presente: il \u00abFrancesco ecologico\u00bb non \u00e8 il ritorno a un Medioevo idealizzato, ma il risultato di un’operazione ermeneutica complessa \u2014 la \u00abtradizione reinvestita\u00bb \u2014 in cui il passato viene tradotto, selezionato e riformulato per forgiare un’etica del presente<\/span>78<\/sup><\/a><\/span>.\n
\nUna riflessione metodologica conclusiva si impone. La stessa analisi condotta in questo saggio non sfugge alla logica che descrive: anche la storiografia critica compie, rispetto al corpus francescano, una selezione. Il presente contributo privilegia la resistenza filologica come criterio di valutazione e assume la distanza misurabile dal corpus come parametro di giudizio, selezionando dal campo teorico disponibile gli strumenti che rendono visibile questa distanza – la genealogia foucaultiana, la mediologia debrayiana, la storia della ricezione jaussiana – e silenziando quelli che privilegerebbero altri aspetti. Renderlo esplicito non indebolisce la categoria proposta: ne precisa lo statuto. La \u00abtradizione reinvestita\u00bb non \u00e8 uno strumento di demistificazione dall’esterno, ma uno strumento di analisi che opera dall’interno del medesimo campo simbolico che studia, con piena consapevolezza dei propri presupposti e dei propri limiti. \u00c8 in questa tensione tra continuit\u00e0 e trasformazione che non si gioca soltanto la sopravvivenza del passato, ma la sua capacit\u00e0 di operare come risorsa attiva nella costruzione del presente.\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"Il contributo analizza la riattivazione della figura di Francesco d\u2019Assisi nel magistero ecologico di papa Francesco \u2013 la Laudato si\u2019 (2015) e Fratelli tutti (2020) \u2013 attraverso la categoria storiografica originale di \u00abtradizione reinvestita\u00bb. Distinta dalla \u00abtradizione inventata\u00bb di Eric Hobsbawm, dalla \u00abmemoria culturale\u00bb di Jan Assmann, dall\u2019\u00abuso pubblico della storia\u00bb di J\u00fcrgen Habermas e dall\u2019\u00aboperazione storiografica\u00bb di Michel de Certeau, la \u00abtradizione reinvestita\u00bb designa un processo di riattivazione selettiva di un corpus simbolico storicamente autentico in risposta a urgenze inedite. L\u2019indagine si articola su tre livelli: filologico-storico (analisi delle fonti francescane originarie), storia della ricezione (metamorfosi interpretative dal XIII al XX secolo) e analisi del discorso (lettura foucaultiana e jaussiana delle encicliche). L\u2019ecologia integrale bergogliana emerge come ibrido concettuale: cuore teologico medievale, impianto analitico contemporaneo. La sezione conclusiva propone il modello come strumento metodologico applicabile ad altri grandi processi di riattivazione nella storia intellettuale occidentale (neotomismo, agostinismo contemporaneo).\n","protected":false},"author":506,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":[],"categories":[2],"tags":[1505,1500,1497,1463,1449,1504,1503,1498,1501,1506,1502,1499,1496],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.bibliomanie.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/14138"}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.bibliomanie.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.bibliomanie.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.bibliomanie.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/506"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.bibliomanie.it\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=14138"}],"version-history":[{"count":3,"href":"https:\/\/www.bibliomanie.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/14138\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":14245,"href":"https:\/\/www.bibliomanie.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/14138\/revisions\/14245"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.bibliomanie.it\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=14138"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.bibliomanie.it\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=14138"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.bibliomanie.it\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=14138"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}