La traiettoria della modernità in Max Weber
e gli spazi della politica dopo le rivoluzioni[*]
Piero Venturelli
Dinanzi alla grave crisi che la politica sta vivendo nelle società contemporanee avanzate e che appare in larga misura riconducibile alla crescente incapacità del mondo occidentale a mettere in scena conflitti su progetti orientati a valori, Dimitri D’Andrea interroga i testi di Max Weber alla ricerca di diagnosi filosofiche e sociologiche che possano render conto e rispondere in maniera calzante all’odierna difficoltà di «far intervenire nella decisione [politica] criteri altri dalla razionalità tecnico-amministrativa, dalla massimizzazione del benessere e delle possibilità secondo criteri latu sensu economici»[1]. La considerevole ricchezza del libro in esame, tuttavia, è ben lungi dall’esaurirsi qui: D’Andrea, infatti, si dedica anche al circostanziato approfondimento della complessa ricostruzione della traiettoria della modernità che Weber consegna ai suoi testi, e ha cura di sottoporre a minuziosa indagine critica la proposta normativa dell’autore tedesco e di valutarne l’attualità per gli individui e le collettività del Duemila[2].
Nell’ambito della narrazione weberiana del moderno, articolata in quattro fasi fondamentali – «protomodernità», «modernità eroica», «modernità matura» e «tarda modernità» –, la forma di soggettività del puritano viene – com’è noto – a rivestire un ruolo di primaria importanza. Proprio l’individualismo ascetico di questa figura concorre a promuovere un cambiamento decisivo, a partire da motivazioni etico-religiose, della mentalità e dell’approccio verso la scienza, l’autorità, lo Stato e l’economia, facendo entrare la modernità nella sua fase «eroica», contraddistinta dalla massima espansione delle capacità innovative di un individuo che, in quel periodo storico, si trova di fronte ai presupposti sia materiali sia ideali per affermare la propria libertà.
Se la promozione del successo dell’agire intramondano e la creazione del profitto finalizzata al suo reinvestimento, se l’elogio della competizione tra gli attori economici e l’avversione per una destinazione di carattere edonistico della ricchezza, se l’esclusione di ogni forma di agire economico condizionata da elementi personali o riconducibile a scelte politiche e la ricerca della massimizzazione disciplinata, metodica, prevedibile ed impersonale della redditività, indispensabili fattori – questi – di sviluppo del modo di produzione capitalistico, trovano senza dubbio nei puritani ferventi testimoni e portabandiera, è altresì vero che, come mostra nel dettaglio D’Andrea analizzando l’opera weberiana, il radicamento della nuova mentalità imprenditoriale attraverso l’«esempio» e i diuturni sforzi terreni di questo particolare «tipo umano religiosamente modellato»[3] costituisce un aspetto paradossale del Puritanesimo. Quest’ultimo, infatti, mentre si prefigge di dominare il mondo sulla base di motivazioni religiose, addita e si serve costantemente di modelli di condotta che ripudiano i valori tipici dell’etica religiosa, a cominciare da quello – rilevantissimo – della fratellanza.
Esaminando i tratti peculiari della modernità «eroica» in via di declino, rileva D’Andrea, ci si avvede di come non manchi che un passo per giungere a svincolare il capitalismo da quello che ne è stato l’originario spirito religioso, dunque la spinta etica. Ed è proprio attraverso lo sganciamento della condotta economica da ogni richiamo alla dimensione trascendente che, a giudizio di Weber, si colloca il passaggio alla fase «matura» della modernità e alla nascita di una visione del mondo economico contraddistinta dall’armonia degli interessi e variamente appellata «ottimismo illuministico», «Illuminismo» o «Liberalismo»[4]. A partire dagli ultimi decenni del XVIII secolo, all’altezza – cioè – dell’Ottantanove francese e della rivoluzione industriale, egli dichiara di riconoscere in alcuni importanti Paesi europei il venir meno del senso dell’agire economico e – allo stesso tempo – la comparsa di un’inedita «gabbia d’acciaio» economica, basata sulla logica impersonale e «meccanica» di un’economia capitalistica che ha ormai preso le distanze da ogni valore «eroico». In questo modo, è avviata ad entrare definitivamente in crisi anche la convergenza spontanea tra il perseguimento del successo economico individuale e il bene pubblico.
Secondo la ricostruzione di Weber, ad uno stadio «maturo» della modernità segue una fase «tarda». Egli riscontra in quest’ultima, a lui coeva, la tendenza alla progressiva perdita della libertà non più solo economica, ma anche politica e soggettiva. Nell’interpretazione del filosofo tedesco, a generare una «gabbia d’acciaio» ancor più angusta di quella che ha imprigionato fino a quel momento l’umanità, contribuisce la sempre crescente convinzione dell’«assenza di Dio», cioè della Sua estraneità al mondo. Al tramonto di un’immagine religiosa del mondo, alla crisi della fede nella redenzione e alla conseguente caduta di una garanzia incontestabile di congruità fra destino e merito per la vita individuale, si accompagna la significativa rinascita del politeismo, che impone ad ogni singolo individuo di compiere scelte etiche senza poter più contare su un orientamento etico univoco[5].
Nel tentativo di appurare se possa ancora avere un senso spendere la propria vita nella ricerca scientifica e nella lotta politica, Weber mette in evidenza come, nella tarda modernità, entrambe le sfere siano in grado di conservare un qualche legame con la dimensione dei valori ultimi. Analizzando le argomentazioni sviluppate in merito dal filosofo tedesco, D’Andrea discute con rara penetrazione i rapporti che egli instaura fra etica e politica. Innanzitutto, Weber afferma che, per poter ancora rispondere ad una domanda di senso, la politica è tenuta a differenziarsi tanto dalla burocrazia, che costituisce l’incarnazione della «razionalità formale» e risponde ad una mera logica del possibile e dell’adattamento, quanto dalla Machtpolitik, cioè dalla politica diretta all’acquisizione della mera potenza fine a se stessa. È sua convinzione che, per conseguire quest’obiettivo, la politica debba dotarsi di un’etica che sia il risultato di un «reciproco completamento» dello «stile» gesinnungsethisch e di quello verantwortungsethisch. In un mondo caratterizzato da una mancata coincidenza di merito e destino, ossia da un’irrazionalità etica dell’unico mondo esistente, risulta insufficiente e – insieme – pericoloso, dal punto di vista dell’autore tedesco, assolutizzare l’uno ovvero l’altro dei due antitetici modelli normativi, rappresentati dall’etica dell’intenzione (Gesinnungsethik) e dall’etica della responsabilità (Verantwortungsethik).
L’etica dell’intenzione viene descritta da Weber come un’etica del fine ultimo e della pura razionalità rispetto al valore: attribuendo una qualità etica all’azione in se stessa considerata senza interesse per le conseguenze e senza capacità legittimante dello scopo, il fine non può mai giustificare i mezzi. La Gesinnungsethik è un’etica che disprezza il mondo, un’etica della testimonianza e dell’interiore fedeltà a se stessi che si limita ad attraversarlo; non si prefigge scopi e valuta l’azione soltanto in base al suo senso (Sinn)[6]. L’etica dell’intenzione presuppone una prospettiva trascendente: deve postulare l’esistenza di un altro mondo in cui l’irrazionalità etica di questo – l’ingiustizia, la sofferenza immeritata, il torto impunito – sarà superata e compensata; senza fede nella redenzione, quindi, la Gesinnungsethik diviene razionalmente incomprensibile.
Specularmente, il filosofo tedesco mostra come l’etica della responsabilità sia «un’etica della trasformazione del mondo, della scelta responsabile fra una pluralità dei fini anche in base alla valutazione etica dei mezzi necessari e delle loro conseguenze, un’etica che sostituisce al principio del sommo bene quello del bene maggiore o del minor male»[7]. La Verantwortungsethik è, pertanto, «l’etica di chi non ritiene indifferenti le conseguenze che il proprio agire determina nel mondo, di chi agisce come se questo fosse l’unico mondo che abbiamo»[8]. Il valore etico dell’azione viene misurato a partire dalle conseguenze che essa produce nel mondo: è, infatti, l’esito – voluto o non voluto – cagionato dall’azione il criterio esclusivo che ne decide il valore etico[9]. La condotta verantwortungsethisch si propone di cambiare il mondo e di renderlo migliore dal punto di vista etico: perciò, mira non tanto a testimoniare intenzioni, quanto piuttosto ad ottenere risultati, a conseguire gli obiettivi – eticamente giustificati – che via via si prefigge[10].
A giudizio di Weber, la Verantwortungsethik costituisce il solo orientamento etico coerente in un’epoca priva di Dio. La sua proposta normativa, però, prevede che si ponga rimedio, attraverso l’integrazione di un atteggiamento gesinnungsethisch, al principale limite dell’etica della responsabilità, l’assolutizzazione del mondo a criterio unico di decisione sul valore etico delle condotte individuali e delle politiche, onde si è disposti ad accettare anche l’azione moralmente più riprovevole, pur di scongiurare un male maggiore[11]. Il recupero della Gesinnungsethik consente alla politica di rispettare un limite etico assoluto – dunque, di rifuggire da mezzi eticamente estremi – e di non appiattirsi sull’esistente, mettendola – anzi – «in grado di tentare l’impossibile per realizzare “quel poco che oggi è possibile”»[12].
Nonostante dall’applicazione di questa sua proposta normativa Weber si attenda buoni esiti, egli percepisce una grande minaccia incombente sul futuro dell’umanità: la nascita di un particolare tipo di soggettività, quello degli «ultimi uomini», vale a dire di individui «sazi», distanti da una politica intesa nella sua dimensione etica e conflittuale, interessati solo al perseguimento del benessere materiale e incapaci di porsi domande sul senso della vita[13]. Il filosofo tedesco non nutre dubbi, a tal riguardo: «La praticabilità di un reciproco, ma asimmetrico completamento fra etica della responsabilità ed etica dell’intenzione – sintetizza D’Andrea – è legata in primis al non ancora degli ultimi uomini»[14].
Sennonché, ricorrendo ad argomentazioni assai lucide e persuasive, lo studioso contesta all’approdo teorico weberiano di non tenere in adeguato conto che già nella fase tardo-moderna, quindi ben prima dell’ipotetico avvento degli «ultimi uomini», il mondo non dispone più di soggettività in grado di unire etica della responsabilità ed etica dell’intenzione. Ciò è dovuto al fatto, come egli spiega, che assumere un atteggiamento gesinnungsethisch risulta ormai impossibile in un orizzonte nel quale sia venuta meno la dimensione della trascendenza, in un mondo in cui altri ordinamenti di vita – come l’estetica e l’erotica – appaiono capaci di offrire prestazioni di senso meno onerose. Già al principio dell’epoca dell’assenza di Dio, i costi delle scelte etiche – in termini di felicità e di comprensibilità razionale – si sono alzati al punto da far perdere all’esperienza etica gran parte delle sue attrattive e, al medesimo tempo, da rendere pressoché inevitabile la tendenza sia del singolo individuo sia della politica all’adattamento al mondo, alla sua logica e ai suoi imperativi[15].
[*] Nota a Dimitri D’ANDREA, L’incubo degli ultimi uomini. Etica e politica in Max Weber, Roma, Carocci, 2005 (d’ora in poi: Incubo).
[1] Introduzione ad Incubo, pp. 11-22: 13. Poco dopo la pubblicazione del libro, è uscito un bell’articolo in cui l’autrice, Lucia POZZI, dedicandosi all’esame dei testi weberiani e della letteratura critica in materia, tocca alcuni dei più significativi aspetti delle concezioni del filosofo tedesco studiate da D’Andrea: cfr. “La natura limitata della razionalità politica nel pensiero di Max Weber”, «Dianoia», vol. XI (2006), pp. 243-271.
[2] Nell’ambito di quest’accurata analisi della pagina weberiana, di grande interesse, e dunque degno di esplicita menzione, si rivela il dialogo che D’Andrea instaura coi più valenti ed accreditati studiosi dell’opera del filosofo tedesco, dei quali offriamo qui di seguito una bibliografia essenziale.
Di David BEETHAM è da segnalare La teoria politica di Max Weber (19852, 19741: Max Weber and the Theory of Modern Politics), tr. it. di M.T. Brancaccio, Bologna, Il Mulino, 1989. Franco BIANCO ha pubblicato Le basi teoriche dell’opera di Max Weber, Roma-Bari, Laterza, 1997. Peter BREINER è autore di Max Weber and Democratic Politics, Ithaca (New York), Cornell University Press, 1996. Di Stefan BREUER sono da menzionare Max Webers Herrschaftssoziologie, Frankfurt am Main-New York, Campus, 1991; Bürokratie und Charisma. Zur politischen Soziologie Max Webers, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994. Alessandro DAL LAGO ha scritto L’ordine infranto. Max Weber e il razionalismo, Milano, Unicopli, 1983. Di Wilhelm HENNIS sono Il problema Max Weber (1987: Max Webers Fragestellung. Studien zur Biographie des Werkes), tr. it. di E. Grillo, pref. di F. Ferrarotti, Roma-Bari, Laterza, 1991; Max Webers Wissenschaft vom Mensch. Neue Studien zur Biographie des Werks, Tübingen, Mohr, 1996. Tra i diversi contributi weberiani di Dirk KÄSLER, ci si limita a menzionare Einführung in das Studium Max Webers, München, Beck, 1979. Wolfgang Justin MOMMSEN ha pubblicato Max Weber e la politica tedesca. 1890-1920 (19742, 19591: Max Weber und die deutsche Politik, 1890-1920), tr. it. di D. Conte, intr. di P. Pombeni, Bologna, Il Mulino, 1993; The Age of Bureaucracy. Perspectives on the Political Sociology of Max Weber, Oxford, Blackwell, 1974; The Political and Social Theory of Max Weber. Collected Essays, Chicago (Illinois), University Chicago Press, 1998. Di Franca PAPA è uscito Weber politico. Tra spirito tedesco e civiltà europea, Roma, Carocci, 2001. Alle concezioni weberiane Gianfranco POGGI ha dedicato, in particolare, Calvinismo e spirito del capitalismo. Contesti della “tesi” di Weber, Bologna, Il Mulino, 1984. Antonio PONSETTO ha pubblicato Max Weber. Ascesa, crisi e trasformazione del capitalismo, Milano, Angeli, 1986. Tra gli innumerevoli lavori weberiani di Wolfgang SCHLUCHTER, vanno ricordati, in primis, Wertfreiheit und Verantwortungsethik. Zum Verhältnis von Wissenschaft und Politik bei Max Weber, Tübingen, Mohr, 1971; Lo sviluppo del razionalismo occidentale. Un’analisi della storia sociale di Max Weber (1979: Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Gesellschaftsgeschichte), tr. it. di S. Cremaschi, Bologna, Il Mulino, 1987; Il paradosso della razionalizzazione. Studi su Max Weber (1980: Rationalismus der Weltbeherrschung. Studien zu Max Weber), tr. it. di C. Scrocca, Napoli, Liguori, 1987; Rationalism, Domination, and Religion. A Weberian Perspective, Berkeley (California), University of California Press, 1990; Paradoxes of Modernity. Culture and Conduct in the Theory of Max Weber, Stanford (California), Stanford University Press, 1996; Die Entstehung des modernen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Entwicklungsgeschichte des Okzidents, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1998. Ralf SCHROEDER è autore di Max Weber and the Sociology of Culture, London, Sage, 1992. Richard SWEDBERG ha scritto Max Weber and the Idea of Economic Sociology, Princeton (New Jersey), Princeton University Press, 1998. Per quanto concerne Friedrich Heinrich TENBRUCK, si rimanda alla raccolta postuma di saggi e articoli Das Werk Max Webers. Gesammelte Aufsätze zu Max Weber, hrsg. von H. Homann, Tübingen, Mohr, 1999. Francesco TUCCARI ha pubblicato Carisma e leadership nel pensiero di Max Weber, Milano, Angeli, 1991. Di Charles TURNER si segnala Modernity and Politics in the Work of Max Weber, London, Routledge, 1992. Tra i diversi saggi e libri dedicati da Johannes WEIß tanto all’opera weberiana quanto alla sua “fortuna”, è necessario almeno ricordare Max Webers Grundlegung der Soziologie. Eine Einführung, München, Verlag Dokumentation, 1975; Das Werk Max Webers in der marxistischen Rezeption und Kritik, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1981. Di Johannes Friedrich WINCKELMANN, curatore nella seconda metà del Novecento dell’edizione di diversi scritti e antologie di testi weberiani, ci si limita qui a richiamare Legitimität und Legalität in Max Webers Herrschaftssoziologie. Mit einem Anhang. Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft von Max Weber, Tübingen, Mohr, 1952; Gesellschaft und Staat in der verstehenden Soziologie Max Webers, Berlin, Duncker & Humblot, 1957; Max Webers hinterlassenes Hauptwerk. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte. Entstehung und gedanklicher Aufbau, Tübingen, Mohr, 1986.
[3] Incubo, p. 101.
[4] Ci sembra assai significativa, a questo proposito, la seguente precisazione di D’Andrea: «L’immagine illuministico-liberale di un mondo economico caratterizzato dall’armonia degli interessi non è il prodotto della secolarizzazione dell’etica professionale del Protestantesimo ascetico, ma l’elaborazione di un suo surrogato concorrente [...] irrimediabilmente segnato dalla perdita della capacità di fornire un senso unitario e personale alla condotta economica; non l’eclissi della dimensione normativa, ma la sua trasformazione con un principio di legittimazione sociale estremamente condizionato e relativo, con un principio in grado di giustificare il capitalismo come il miglior modo di provvedere alle esigenze materiali e ai bisogni quotidiani, ma incapace di fornire una solida risposta alla domanda di senso di una vita spesa nell’agire economico. L’agire economico dell’imprenditorialità capitalistica conserva una giustificazione etica, ma questa si assottiglia, diventa più la giustificazione di un sistema economico che il fondamento di una scelta personale. È efficace come legittimazione del sistema economico, ma debole quanto a solidità normativa e sostanzialmente inconsistente dal punto di vista del significato. È da questa precarietà delle “condizioni di pensabilità” di una vita dedicata all’agire economico che scaturisce nel lungo periodo l’abbandono dell’interrogazione sul senso della dedizione all’acquisizione illimitata di denaro o l’interpretazione dell’agire capitalistico in termini di soddisfacimento banalmente borghese delle proprie passioni agonistiche» (Incubo, p. 140).
[5] Sulle diverse accezioni del politeismo nell’autore tedesco, cfr. Luca FONNESU, “Max Weber e l’etica”, «Iride», n. 4-5 (1990), pp. 44-69: 59-60. Circa la radicale diversità del politeismo (di quello antico come di quello moderno) dal relativismo, cfr. Robert EDEN, Political Leadership and Nihilism. A Study of Weber and Nietzsche, Tampa (Florida), University of South Florida Press, 1983, p. 136. Del «nuovo politeismo» come enunciazione della tesi della perdita di senso, parla Jürgen HABERMAS in Teoria dell’agire comunicativo (1981: Theorie des kommunikativen Handelns), 2 voll., tr. it. di P. Rinaudo, a cura di G.E. Rusconi, Bologna, Il Mulino, 1986, vol. I (Razionalità nell’azione e razionalizzazione sociale), pp. 349-350.
[6] «Adottare il punto di vista dell’etica dell’intenzione significa, essenzialmente, considerare l’azione dal punto di vista del suo senso (Sinn). Si agisce in un certo modo per il senso che si attribuisce ad un determinato comportamento, e non per il bene che esso può contribuire a realizzare. Ciò che conta dal punto di vista della qualità morale dell’azione è soltanto l’orientamento della coscienza alla conformità e alla coerenza dell’azione al principio o alla norma etica nel cui valore si crede. Etica del senso significa attribuzione di valore ad un comportamento del tutto indipendentemente da ciò che da questo comportamento può – più o meno intenzionalmente – discendere.
Nell’etica dell’intenzione le conseguenze che il nostro agire produce nel mondo non sono rilevanti, in primo luogo, perché l’etica dell’intenzione non ha scopi. Essa è caratterizzata da un orientamento esclusivo alla pura razionalità rispetto al valore. Giustificare qualcosa esclusivamente in base al suo valore intrinseco significa prescindere del tutto dalla posizione di uno scopo, concepire il carattere etico di un’azione in modalità che rendono impossibile la giustificazione di un’azione attraverso la sua utilità per la realizzazione di un bene etico. L’etica dell’intenzione è un’etica del senso, conosce soltanto la conformità diretta e immeditata di un’azione ad un valore etico come possibile giustificazione. La concentrazione esclusiva sulla razionalità rispetto al valore cancella lo spazio concettuale per lo scopo, per la sua capacità di giustificare un determinato comportamento in quanto mezzo. La giustificazione etica di un’azione verte esclusivamente sull’azione stessa: il fine che l’azione fosse eventualmente chiamata a servire non è rilevante ai sensi della sua valutazione etica» (Incubo, pp. 273-274).
Poco oltre, aggiunge D’Andrea: «Chi agisce seguendo l’etica dell’intenzione concepisce la singola azione esclusivamente in termini di conferma verso se stesso della purezza della propria coscienza e, al tempo stesso, di testimonianza e di esempio verso gli altri [...] La logica dell’agire orientato sul senso dell’azione e della condotta di vita – anziché sulla sua razionalità rispetto ad uno scopo, sia pur esso legittimato moralmente – è quella della testimonianza, dell’esempio della interiore fedeltà a se stessi. Agire eticamente significa confermare a se stessi e testimoniare agli altri la possibilità e l’esistenza della capacità di agire in base ad un’intenzione pura. La relazione ai valori etici viene interpretata in termini non di individuazione di uno scopo da realizzare nel mondo, ma esclusivamente di reperimento di un senso da testimoniare.
Proprio perché indifferente alle conseguenze e priva di scopo in senso proprio, l’etica dell’intenzione è un’etica incondizionata, assolutamente indipendente dalla contingenza e dalle circostanze particolari. Nell’etica dell’intenzione esistono soltanto imperativi, comportamenti eticamente doverosi al di là di ogni contingenza o condizione. La condizionatezza e il rovello dell’aderenza alla situazione concreta, al caso particolare sono propri di un’etica del progetto, della realizzazione di un fine, non della testimonianza di un possesso interiore. L’incondizionatezza dei doveri è legata alla loro sottrazione alla logica mezzo/fine, allo sganciamento da qualsiasi progettualità mondana per radicarsi in una testimonianza che ha essenzialmente il valore di una conferma. L’etica dell’intenzione è incondizionata perché non conosce circostanze a cui adattarsi, non contempla contingenze che possano alterare la qualità morale del mondo. L’etica dell’intenzione è un’etica assoluta perché il senso delle azioni, la loro razionalità rispetto al valore non cambia a seconda dei contesti, e non ci sono fini che possano legittimare mezzi eticamente dubbi.
Assenza di scopi, indifferenza per le conseguenze, rilevanza esclusiva del senso dell’azione nella sua qualità di evento circoscritto e delimitato, incondizionatezza di ciò che è eticamente doveroso: tutto questo contribuisce a definire un atteggiamento etico indifferente, disinteressato al mondo. L’etica dell’intenzione non mira a realizzare niente in questo mondo, non prende sul serio il mondo come campo di azione, ma soltanto come palcoscenico in cui testimoniare la propria capacità di agire in modo conforme ai valori. Si tratta di un’etica extra-mondana perché non si pone il compito di realizzare scopi terreni, ma di testimoniare l’esistenza di una posizione di senso della singola azione e della vita dedicata al valore che in essa si esprime. Più che dall’essere un’etica dei principi, l’etica dell’intenzione appare definita dalla modalità specifica in cui l’agire si relaziona ai principi. L’etica dell’intenzione si disinteressa del mondo, non è interessata a cambiarlo; il suo unico intento è testimoniare la propria qualità etica rendendosi capace di un agire che prescinde dalle conseguenze e concentrandosi esclusivamente sul proprio senso» (ivi, pp. 275-276).
[7] Incubo, pp. 272-273.
[8] Incubo, p. 293.
[9] «A differenza dell’etica dell’intenzione, l’etica della responsabilità è un’etica dalla consapevole ricerca della trasformazione del mondo attraverso la realizzazione di scopi eticamente legittimati e l’assunzione di responsabilità per ciò che da quei fini e dai mezzi impiegati per raggiungerli può discendere. È un atteggiamento etico in base al quale la determinazione del valore di un’azione assume come punto di riferimento le conseguenze – dirette e indirette – prevedibili di quella determinata azione. È un’etica delle conseguenze: della valutazione di un determinato comportamento sulla base di quello che esso produce nel mondo. L’etica della responsabilità è un’etica in cui il valore dell’azione è dipendente da ciò che quell’azione realizza nel mondo» (Incubo, p. 290).
[10] «[L]’etica della responsabilità è un’etica che intende realizzare fini eticamente giustificati nel mondo e che accetta di essere misurata su ciò che nel mondo si realizza. Non intende testimoniare intenzioni, aspira ad ottenere risultati, aspira al successo nel conseguimento degli obiettivi che si prefigge. È una forma di agire razionale rispetto allo scopo in cui il fine risulta razionale rispetto al valore. L’etica della responsabilità è l’etica di chi aspira a realizzare nel mondo un fine eticamente giustificato, e che in vista di ciò cerca di predisporre un agire il più possibile razionalmente orientato. Il mondo non è un palcoscenico, ma l’oggetto di un autentico interesse etico, l’ambito all’interno del quale perseguire finalità etiche. L’etica della responsabilità si propone, dunque, di cambiare il mondo, di introdurre dei cambiamenti che lo rendano migliore dal punto di vista etico.
Per far questo accetta di compiere azioni che non abbiano il loro senso nella conformità ad un valore, ma nella loro utilità per un fine altro da loro stesse anche se eticamente giustificato. L’etica della responsabilità è un’etica disposta alla strumentalità, sensibile all’efficacia perché interessata ai risultati dell’azione nel mondo, perché concepisce e giustifica l’esecuzione di determinate azioni non in base a quello che esse significano, ma per la loro strumentalità ad un fine che è la vera fonte della legittimità etica di una certa condotta. Prima ancora che di fronte ad azioni eticamente sospette o illegittime come mezzi per il proprio fine, l’etica della responsabilità è un’etica che non indietreggia di fronte ad azioni che sono solo mezzi. Accetta che qualcosa possa essere giustificato non per quello che è in sé, ma sulla base di ciò che è chiamato a realizzare» (Incubo, pp. 290-291).
[11] Richiamando un luogo della parte conclusiva della conferenza Politik als Beruf, tenuta a Monaco di Baviera alla fine del 1918 e edita – in versione ampiamente rielaborata – l’anno successivo (per il passo in questione, cfr., nella tr. it. di A. Giolitti, Max WEBER, Il lavoro intellettuale come professione. Due saggi [1948], intr. di D. Cantimori, Torino, Einaudi, 1976, pp. 118-119), D’Andrea – in contrasto con Wolfgang SCHLUCHTER (cfr. Il paradosso della razionalizzazione, cit., p. 39) e d’accordo con Pier Paolo PORTINARO (cfr. Max Weber. La democrazia come problema e la burocrazia come destino, Milano, Angeli, 1987, pp. 29-30) – mette in evidenza che «l’idea di un reciproco completamento non implica affatto l’idea della parità o dell’uguale “dignità”: non implica, detto altrimenti, che l’etica dell’intenzione e quella della responsabilità contribuiscano in modo paritario alla definizione dell’etica che Weber ritiene adeguata ad una politica dotata di senso. L’idea del reciproco completamento rimanda all’idea che entrambi i tipi di etica presentano, nella prospettiva weberiana, dei limiti e che le insufficienze dell’una possono essere superate integrandola con l’altra, ma non implica affatto che tali limiti abbiano una identica consistenza o una medesima gravità [...]. L’atteggiamento di fondo di un’etica capace di fare della politica un’attività in grado di dare un senso alla vita del capo politico e dei suoi seguaci non può che essere per Weber quello della responsabilità. È l’etica della responsabilità che determina la tonalità di fondo dell’etica di chi ha la vocazione per la politica» (Incubo, p. 308).
[12] Introduzione ad Incubo, p. 16. La citazione interna è tratta dalle ultime righe di Politik als Beruf (cfr. Max WEBER, Il lavoro intellettuale come professione. Due saggi, cit., p. 121). Merita, forse, riportare interamente il capoverso che funge da explicit del testo della conferenza: «La politica consiste in un lento e tenace superamento di dure difficoltà, da compiersi con passione e discernimento al tempo stesso. È perfettamente esatto, e confermato da tutta l’esperienza storica, che il possibile non verrebbe raggiunto se nel mondo non si ritentasse sempre l’impossibile. Ma colui il quale può accingersi a quest’impresa deve essere un capo, non solo, ma anche – in un senso molto sobrio della parola – un eroe. E anche chi non sia l’uno né l’altro, deve foggiarsi quella tempra d’animo tale da poter reggere anche al crollo di tutte le speranze, e fin da ora, altrimenti non sarà nemmeno in grado di portare a compimento quel poco che oggi è possibile. Solo chi è sicuro di non venir meno anche se il mondo, considerato dal suo punto di vista, è troppo stupido o volgare per ciò che egli vuol offrirgli, e di poter ancora dire di fronte a tutto ciò: “Non importa, continuiamo!”», solo un uomo siffatto ha la “vocazione” (Beruf) per la politica» (ivi, pp. 120-121).
[13] A questo proposito, osserva opportunamente D’Andrea: «Nonostante la definizione dell’uomo come animale culturale, il venir meno della domanda sul senso della vita e del mondo non configura un mutamento antropologico, perché l’alternativa fame/sazietà di senso non si gioca sul piano della costituzione antropologica, ma su quello dell’immagine del mondo. È sempre l’immagine del mondo che detta le coordinate generalissime dell’atteggiamento umano nei suoi confronti. Anche dove sembra ritornare ad una sorta di spontaneità naturale, il rapporto dell’uomo con il mondo è sempre mediato da immagini, da percezioni del mondo la cui capacità di strutturare la relazione della soggettività con il mondo prescinde completamente dal suo valore di verità. Fame e sazietà non rimandano ad una immutabile natura umana, ma sono il prodotto di una determinata immagine del mondo» (Incubo, p. 322). Sul carattere non antropologico della sazietà nel pensatore tedesco, aveva già focalizzato l’attenzione Bruno ACCARINO: cfr. Ingiustizia e storia. Il tempo e il male tra Kant e Weber, Roma, Editori Riuniti, 1994, p. 208.
[14] Incubo, p. 334. E così prosegue poco dopo lo studioso: «Nella misura in cui la soggettività del presente weberiano non è ancora quella degli ultimi uomini, c’è possibilità di pensare un atteggiamento soggettivo nei confronti della politica e del mondo del tipo di quello delineato nelle pagine conclusive della conferenza [Politik als Beruf]. L’avverarsi della minaccia cancellerebbe la possibilità, la praticabilità della proposta weberiana» (ibid.).
[15] Ecco come viene enunciata questa tesi “forte” di D’Andrea nelle battute finali del libro: «proprio la modernità ha prodotto un’immagine del mondo come qualcosa a cui è doveroso adattarsi. Proprio l’analisi weberiana della tarda modernità dimostra che non esistono più – prima ancora degli ultimi uomini – le condizioni di senso per la ricerca dell’impossibile e per il rifiuto etico di una determinata azione sulla base del suo significato intrinseco. La soluzione proposta da Weber non trova nella sua diagnosi della modernità e dei suoi esiti i presupposti ad essa necessari. In particolare: la diagnosi weberiana della tarda modernità non offre ragionevoli speranze circa l’esistenza non soltanto di un individuo – un capo capace di una tale sintesi fra etica dell’intenzione ed etica della responsabilità –, ma anche di un sufficiente numero di seguaci a sostegno di una siffatta idea di politica, disposti a seguirlo sulla linea di una “responsabile” politica orientata e disposta all’impossibile. L’emancipazione dell’etica dalla religione – della normatività etica da un senso oggettivo del mondo (metafisico o storico) –, e il politeismo dei valori e degli ordinamenti di vita, oltre ad aggravare l’onerosità dell’etica dal punto di vista intellettuale ed edonistico, ne determinano la debolezza e l’incapacità di rifiutare il mondo. La proposta weberiana fallisce proprio nel punto da cui traeva il suo senso più profondo: scongiurare una deriva meramente adattiva della soggettività e la totale insensatezza delle regole che presiedono alla nostra vita sociale. Detto altrimenti: ci sono effetti collaterali dell’assenza di Dio che rendono impraticabile l’idea weberiana di politica assai prima degli ultimi uomini. Non soltanto il possibile esito estremo degli ultimi uomini, ma esiti più diretti e già presenti rendono impraticabile la proposta weberiana perché eticamente “troppo esigente”.
Il senso oggettivo del mondo è stato la cornice che ha reso possibili – dotati di senso – gli altissimi costi in termini di rinuncia individuale (alla felicità e alle opportunità) e di sofferenza altrui che quasi sempre un agire secondo l’etica dell’intenzione ha comportato. L’assenza di una sufficientemente generalizzata disponibilità ad una politica come quella tratteggiata nella conferenza [Politik als Beruf], per una politica orientata ad un’etica che presenti ancora un certo tasso di resistenza e di rifiuto del mondo scaturisce essenzialmente dalla debolezza dell’etica nell’epoca dell’assenza di Dio. La proposta weberiana viene smentita dalle conseguenze della sua analisi degli esiti della modernità e in particolare dalla definitiva separazione fra etica e senso oggettivo del mondo: un’etica definitivamente autonomizzata dalla religione significa la definitiva divaricazione non soltanto fra bontà e felicità, ma soprattutto fra agire e rifiuto del mondo. Significa il riassorbimento dell’etica nell’orizzonte di possibilità offerto dal presente» (Incubo, pp. 336-337).