indietro

 

Marsilio Ficino e la filosofia dell’amore[1]

 

JEAN FESTUGIERE

(Traduzione a cura di Davide Monda)

 

 

 

Non c’è bisogno di scrivere la vita di Marsilio Ficino, giacché in definitiva, nella sua esistenza studiosa e solitaria, i fatti rilevanti sono soltanto la pubblicazione di trattati e traduzioni; basterà qui offrirne una cronologia sommaria.

         Nato a Figline presso Firenze il 29 ottobre 1433, Ficino, sin dal 1453, all’età di 23 anni, presenta a Cosimo de’ Medici le sue due prime opere: il De laudibus philosophiae e le Institutiones platonicae. Nel 1457, due nuovi trattati: il De amore divino e il Liber de Voluptate, ove confronta le dottrine di Platone, Aristotele, Epicuro e Zenone. Nel 1458, il padre medico, volendo avviarlo alla medicina, lo manda a Bologna a studiare quest’arte: ma Cosimo, che ripone grandi speranze su quel giovane, ben presto lo richiama e gli fa apprendere il greco (1458). Quattro anni dopo, nel 1462, egli traduce gli inni orfici; e ancora, nel 1463, su richiesta di Cosimo, Ermete Trismegisto (De origine Mundi), il Pimandro, Giamblico (De Secta Pythagorica), i Mathematica di Teone, gli Aurea Praecepta Pythagorae e i Pythagorae Symbola. Infine, nello stesso anno, sollecitato da Cosimo, Ficino compie la sua maggiore opera di traduttore: i Dialoghi e le Lettere di Platone (1463). Nel 1469, appaiono la prima redazione del Commento al Convito e i Commenti al Filebo, al Parmenide e al Timeo; nel 1474, il De religione christiana e l’opera più importante del Ficino filosofo, la Theologia platonica. Nel 1475, pubblica una seconda redazione del Commento al Convito e il Commento al Fedro. Nel 1485 e 1486, traduce e commenta le Enneadi di Plotino. Nel 1489, infine, appare il suo ultimo scritto: il De triplici vita. Muore nel 1499, a 66 anni.

         Dall’età giovanile sino alla morte, egli inviò un numero considerevole di lettere, alcune delle quali sono veri e propri trattati, e occorre leggerle per capirlo a fondo.

         Così visse Marsilio Ficino. D’indole sedentaria, fu soprattutto lavoratore infaticabile e appassionato: un gran sogno, infatti, lo rapiva. Era prete e ben vedeva che intorno a lui la gente aveva smesso di credere. Volle allora risuscitare la fede e ricondurre gli atei al Cristo insegnando loro Platone: “Gli ingegni filosofici giungono a Cristo attraverso Platone” (Lettera a Pico della Mirandola, 1492).

         Così, nel Commento all’Epistola di San Paolo ai Romani e nei numerosi sermoni, cita i magi di Persia, i sacerdoti d’Egitto, i filosofi pitagorici, Zoroastro, Platone e gli Alessandrini, con la medesima convinzione con cui si accosta alle Sacre Scritture o ai Padri. Nella Theologia platonica, mostra che Platone non impedisce di credere al dogma della creazione del mondo, comune alla teologia ebraica, cristiana ed araba: “Platone non impedisce di aver fede nella Teologia comune ad Ebrei, Cristiani e Arabi, ossia che il mondo è stato creato”; e stabilisce una concordanza esatta e rigorosa tra quel filosofo e Mosè, tra la Bibbia e gli inni orfici. Di più, in accordo con Filone, si convince che Platone stesso ha derivato i suoi misteri proprio dai libri degli Ebrei: “Ai tempi di Filone e Numenio per la prima volta l’intendimento degli antichi Teologi cominciò ad essere compreso negli scritti di Platone” (De Christiana religione[2]). E altrove, nel Commento al Fedro, egli afferma che l’amore di cui parlano Platone e San Paolo è lo stesso amore, ossia l’amore della Bellezza, che è Dio, “amiamo Dio in quanto Bellezza, Lui che già avevamo amato in quanto Bontà”.

         Riuscì nel suo intento? Forse. Comunque sia, dopo il De Religione Christiana e la Theologia platonica, egli stesso fu considerato un secondo Platone.

         In un’edizione apparsa a Venezia il 13 agosto 1491 della sua traduzione di Platone seguìta dalla Theologia platonica, si leggono nel frontespizio questi versi del poeta Naldo Naldi:        

 

Volendo Iddio inviare dalle regioni eteree

Chi dalle serenità del cielo doni ci portasse,

Mandò dall’eccelsa rocca il divino Platone

A tutelare la santa filosofia.

Platone accolse lieto il compito affidatogli

E con mente acuta protesse i diritti di una simile dea;

Le pose in capo le bende della mitra,

Ed unse le sue tempie coi sacri unguenti,

Coprì le membra col peplo, veste di Pallade,

Sotto le piante sparse rose purpuree in ogni dove.

Ma onde non perisse l’immagine di tanta devozione,

E la filosofia non perdesse il suo decoro,

Marsilio, il secondo Platone, è ritornato in terra,

Per diffondere le cose che quello scrisse per primo.

        

“Sin dalla giovinezza – afferma Ficino nella dedica a Lorenzo de’ Medici dei suoi Commenti ai Dialoghi platonici – fui discepolo di Platone” (“a tenera aetate nominis platonicis cultor”); e ancora, in una lettera al Poliziano, “fin dai teneri miei anni, come tutti sanno, fui seguace del divino Platone”. Lo conobbe dapprima attraverso tre trattati di Cicerone, gli Academica, il De Divinatione e il Somnium Scipionis. Questi testi gli piacquero, né poteva non apprezzarli: il primo perché lo spirito di conciliazione che qui si rivela non poteva non essere approvato dal futuro conciliatore del neoplatonismo e del cristianesimo; il secondo poiché Ficino credeva nella teoria platonica del sogno, ossia nel fatto che lo spirito, liberato in virtù del sonno dai vincoli corporei, è in grado di vedere, come dice Cicerone, “ciò che non può vedere quando è unito al corpo” (De Div. I, 129); il Somnium, infine, per il fatto che il sentimento della vanità delle cose terrene e l’aspirazione alla Verità e alla Beatitudine celesti che caratterizzano quest’opera, corrispondevano mirabilmente al temperamento melanconico di Ficino, ed al suo desiderio ardente di attingere una vita più bella.

         Così, fin da giovane, si segnalò una notevole consonanza fra il carattere di Ficino e le teorie platoniche. D’altra parte, come nota Arnaldo della Torre, la sua simpatia per il platonismo era accresciuta dal fatto che egli possedeva un anima mistica, idealista, che poco era turbata dal pungolo della carne. E’ quanto afferma Giovanni Corsi, suo compagno e suo biografo, che lo definisce: “Non incline ad alcuna sensualità” (Vita del Corsi). E lo conferma una lettera inviata, ancor giovanissimo, all’amico Pellegrino Agli, il primo dicembre 1457.

         Tali pagine sono di estremo interesse, poiché mostrano un Marsilio Ficino ventiquattrenne seguace fervente dell’amor platonico e padrone delle sue idee sul delirio divino, la bellezza e l’amore. Egli s’ispira qui soprattutto a Platone, in particolare al Fedro e al Fedone, e già si prova a conciliare Platone e il Cristo. Così, a proposito della dottrina platonica della reminiscenza, dopo aver ricordato che l’uomo, secondo Platone, non può ricordare le cose divine se non vi è stimolato dalla vista delle loro “ombre” o “immagini terrene” percepite dai sensi corporei (“Platone infatti ritiene che gli uomini mai ricordino le cose divine se non vengono stimolati come da certe ombre o immagini di esse, percepibili ai sensi del corpo”), aggiunge: “Itaque Paulus ac Dionysius, Christianorum Theologorum sapientissimi, invisibilia Dei asserunt per ea quae facta sunt quaeque hic cernuntur intelligi” (“Pertanto Paolo e Dionigi, sapientissimi teologi cristiani, affermano che le invisibili cose di Dio sono comprese mediante le cose create e che qui si vedono”), con un rapporto che già suggerisce come, per lui, la dottrina paolina secondo cui gli invisibili disegni di Dio sono resi manifesti dalla creazione sia derivata appieno da Platone (“Itaque…”).

         Avendo ricevuto due lettere, una in prosa, l’altra in versi, dall’amico Pellegrino Agli, Ficino le trova così notevoli da affermare che Pellegrino è ispirato da quel delirio divino senza il quale “Democrito e Platone negano esserci mai stato un uomo grande”. E a tal proposito espone all’amico l’intera teoria di Platone e gli insegna “che cos’è questo delirio, sotto quante forme si manifesti, quale divinità infine presieda a ciascuna di queste forme”.

         Prima di cadere nel corpo, la nostra anima viveva in cielo ove si nutriva e godeva, come dice Socrate nel Fedro, della contemplazione della Verità e di Dio. Ma poiché, “secondo Ermete Trismegisto, il più saggio degli Egiziani”, Dio è il centro supremo e la luce (o il Sole) ove brillano i modelli di tutte le cose, ossia le Idee, l’anima che contempla assiduamente l’intelligenza divina, percepisce di conseguenza più chiaramente l’essenza di ogni cosa.

         La nostra anima vedeva dunque la giustizia in se stessa, dice Platone tradotto qui da Ficino quasi parola per parola; essa vedeva la saggezza, l’armonia, la bellezza e, in breve, tutto ciò che Platone definisce ora le Idee ora l’essenza divina, e di cui felicemente si nutre l’intelligenza umana finché abita nel soggiorno celeste. Ma una volta spinta dalla cura e dall’appetito delle cose terrene, l’anima, che prima si nutriva di nettare e ambrosia, cioè della vista di Dio e della gioia perfetta che tale vista procura, discendendo ora inarrestabilmente, si abbevera al fiume Lete e dimentica le essenze divine. Né mai più essa potrà volare di nuovo verso il cielo se non richiamerà alla memoria quelle essenze con l’aiuto della giustizia e della saggezza: è infatti in virtù di queste due ali che l’anima può risalire al soggiorno celeste. Ma, come dice Platone nel Fedro, soltanto l’anima del filosofo ritrova le sue ali, poiché egli è il solo a praticare le due virtù, attiva e contemplativa, della giustizia e della saggezza. E quest’anima le recupererà solo separandosi dal corpo e tendendo, con vigoroso sforzo, verso Dio. Questo distacco dal corpo, questo slancio dell’anima è ciò che Platone chiama delirio divino. Meraviglioso delirio! S’impadronisce di noi allorché, udendo suoni armoniosi o contemplando un bel corpo, ci rammentiamo dell’armonia e della bellezza essenziali. Quanto alla saggezza, pochi uomini la praticano, e non la possiamo conoscere con gli occhi del corpo: così resta nascosta ai più. Ma colui che giungerà a scoprirla, da quale mirabile e sublime amore sarà trasportato!

         Così la bellezza e l’armonia percepite dai sensi rammentano alla nostra anima quell’altra bellezza, quell’altra armonia di cui godevamo un tempo. A tale ricordo, l’anima s’infiamma, le sue ali fremono; allora, purificata dalle sordidezze del corpo, mossa dal furore divino, essa si ritrova di fronte alla vera, alla vera bellezza intelligibile e le si accosta con ardore ineffabile. E’ l’amore divino, che Platone così definisce: il desiderio di contemplare nuovamente la bellezza divina. In verità, questa bellezza non è la sola cui debba aspirare l’uomo rapito dal delirio divino; occorre che desideri anche quella che si offre alla sua vista in terra: è stabilito infatti che chi ama un oggetto ama tutto ciò che assomiglia a quell’oggetto. Perciò, se vi limitate a bramare la bellezza terrena, che è soltanto l’ombra di quella divina, allora non è più l’amore che vi infiamma, bensì una sensualità lasciva e insolente che vi fa morire in voi stessi e fa dipendere la vostra vita dall’oggetto amato. Triste passione: l’uomo vaga in una prigione tenebrosa; tutto ciò che è elevato e bello gli è oramai inaccessibile. All’opposto operano il delirio divino che, rapendo l’uomo, lo fa morire in sé e vivere in Dio, e l’amore di Dio in cui risiedono la suprema bellezza e la perfetta armonia: è questo il fine autentico del filosofo e l’ambizione del vero saggio.

         Quando si dichiarano questi sentimenti a ventiquattro anni, è consentito crederli sinceri e che dureranno per sempre. Non sono i consigli di un vecchio stanco: parla un giovane, un giovane espone questa teoria del divino amore in cui si risolve ogni vero amore; è un giovane che condanna e disprezza la voluttà. E’ la prova migliore che qui Ficino esprime veramente l’intima profondità del suo essere.

         Queste disposizioni non s’indebolirono, bensì si rafforzarono col tempo e finirono col formare un intero sistema filosofico, come nel Commento al Convito che studieremo più avanti.

         Nondimeno, come Platone, suo maestro e suo dio, Ficino si compiaceva anche di parlare dell’amore, e volentieri lo elogiava. Ma si tratta allora del vero amore, grazie al quale il fuoco della Bellezza si rivela all’amante mediante la vista del corpo dell’amato, e non già dell’“amore volgare”, che nel suo Commento definisce una malattia del sangue, una sorta di fascinazione maligna che precipita gli amanti l’uno fra le braccia dell’altro per confondere e mescolare i loro corpi.

         Peraltro, severo con se stesso, egli era indulgente e benevolo con gli altri. I suoi giovani amici gli raccontavano i loro amori, si lamentavano con lui dell’indifferenza delle loro amanti, ed egli li consolava.

         Marsilio comunque non cambiò. Tale era il suo pensiero a 24 anni, nel 1457, tale era ancora nel 1467, a 34 anni, quando scrisse il Commento al Convito: così rimase fino alla morte. Nel De vita sana che Ficino termina nel 1489, a 56 anni, e ove si dimostra ad un tempo filosofo e medico, dopo aver detto che gli uomini sono minacciati, sul cammino della verità, da parecchi mostri che li frenano, aggiunge queste curiose osservazioni: “Il primo mostro è l’atto sessuale, soprattutto se eccede anche di poco le forze naturali, giacché subito esaurisce gli spiriti, specialmente i più sottili, debilita il cervello, e danneggia lo stomaco e le parti nobili, il che è il male peggiore che possa capitare all’intelletto. Perché, ditemi, Ippocrate ha considerato l’atto sessuale simile all’epilessia? Proprio per il fatto che esso inebetisce il Pensiero, che è sacro, e gli provoca il nocumento di cui ha parlato Avicenna nel libro sugli Animali […] Insomma la Natura non ha posto nessun senso tanto lontano dall’intelligenza quanto il tatto”.

         Sempre condannò la voluttà, e sempre si compiacque di dissertare sull’amore: “in libidinem nequaquam proclivis, in amorem tamen non secus ac Socrates rapiebatur, moreque Socratico de amore in auditorum suorum frequentia colloqui solitus ac disceptare” (“Non incline ad alcuna sensualità, tuttavia era attratto, non diversamente da Socrate, dall’amore e, come Socrate, era solito conversare e dissertare sull’amore nelle folte adunanze dei suoi ascoltatori”, Vita del Corsi). Ciò è testimoniato da una lettera databile al novembre o dicembre 1490, indirizzata a Paolantonio Soderini, “vir elegans” (uomo raffinato). In essa, egli mette al corrente l’amico di una conversazione tenutasi nella “Mammola”. Si trattava di un allegro circolo, formato a quell’epoca da giovani eleganti che volevano scacciare le loro malinconie: “Un gruppo di cittadini eleganti e desiderosi di tranquillità, il cui nome è Mammola” (Lettera a Bernardo Rucellai). Ficino ne era re e signore dichiarato. Ora, a Lorenzo de’ Medici, convinto che non vi si dovessero ammettere gli amanti perché afflitti dalla più grave inquietudine, Ficino risponde che, al contrario, si dovevano accogliere, giacché tale tormento li ha liberati da tutte le preoccupazioni comuni della vita. Ma quale genere di patimento è mai, in realtà, quello del vero amante? Esso è divino: “egli non cura più le cose umane, ma le divine”. Quel che l’amante vuole trovare è la bellezza divina, di cui la bellezza terrestre da lui veduta non è altro che il riflesso. Dapprima egli non se ne accorge, e proprio per questo soffre. Ma questa sofferenza non è umana, e siccome la “Mammola” bandisce solo queste ultime, dovrà accogliere un amante siffatto.

         Potrei citare numerosi testi che ci mostrano un Ficino sempre legato al medesimo culto: per esempio la lettera inviata ad Ermolao Barbaro alla fine del 1477, ove si afferma fra l’altro che “il vero e pio amante ama le cose create non per altro motivo se non perché sono immagini e ombre del Dio creatore che egli ama, e quanto più gli appaiono simili, tanto più le ammira e le loda, e invero assai simili alla mente divina sono quelle menti dedicate più delle altre a Dio”. Ma è ormai tempo di venire all’opera che, per quanto riguarda la filosofia dell’amore, sovrasta tutte le altre: il Commento al Convito.

         Lo scrisse in una prima stesura nel 1467, ispirato da Giovanni Cavalcanti: “Scrisse un commento sull’Amore, libro composto per esortazione di Giovanni Cavalcanti, nobile assai caro a Marsilio” (Vita del Corsi). Tale informazione è confermata da una lettera autografa di Ficino scritta su un foglio di guardia del manoscritto Laurenziano Strozziano XCVIII, contenente il Commentarium Marsilii Ficini Florentini in convivium Platonis de amore:

        

“Marsilio Ficino a Giovanni Cavalcanti, amico unico, salute.

Da tempo, carissimo Giovanni, avevo appreso da Orfeo come sia l’amore ad aver le chiavi del mondo intero, e poi da Platone che cosa esso sia e quanto valga. Mi era tuttavia sfuggito, per trentaquattro anni, quanta forza e potenza abbia questa divinità, finché ora un grand’uomo divino, assentendo in virtù di un certo mirabile vincolo con gli occhi celesti, mi dimostrò quanto grande sia il potere dell’amore. D’allora in poi, dunque, essendo ampiamente istruito, mi sembrava, sulle cose amorose, ho composto questo libro sull’amore che, scritto da me, ho deciso di dedicare a te onde restituirti quanto è tuo. Salute”.

 

Da ormai dieci anni, Marsilio Ficino era oppresso da uno stato di tristezza e depressione. Viveva infatti un contrasto tra le sue convinzioni filosofiche ed il proprio sentimento religioso, e siccome ragione e fede erano in lui parimenti sincere, se ne angustiava davvero. Fu allora, racconta il Corsi, suo biografo, che Cavalcanti lo esortò a comporre il Commento “con il duplice intento di lenire la sofferenza e di ricondurre gli amanti della bellezza effimera alla bellezza immortale”. Verosimilmente, tentando di guarire gli altri, Ficino guarì se stesso. La sua anima fu pacificata allorché egli comprese e seguì la grande legge dell’amore insegnata dal Convito, e da quella data in poi le sue opere rispecchiano un pensiero sereno e un cuore non più turbato.

Ficino stese per la seconda volta il Commento al Convito nel 1475, su richiesta di Lorenzo de’ Medici, come è detto nel proemio alla redazione in volgare: “Io per rimedio de’ Latini il libro de Platone di greca lingua in latina tradussi, et confortato dal nostro Magnifico Lorenzo de’ Medici, i misterii, che in detto libro erano più difficili comentai”[Proemio alla versione volgare del Commento[3]], e l’occasione fu offerta del banchetto platonico che si tenne a Careggi il 7 novembre 1474. A questa seconda stesura – alleggerita, rispetto alla prima, della biografia di Platone, del suo oroscopo e del compendio della sua filosofia – in seguito si sarebbe sempre fatto riferimento. Al volgarizzamento compiuto dallo stesso Ficino, seguirono le versioni francesi: dapprima quelle parziali ed anonime di Symphorien Champier (1503) e di Gilles Corrozet (1542), quindi quelle integrali di Jean de la Haye (1546) e di Guy Le Fèvre de la Boderie (1578). Tali traduzioni, e specialmente l’ultima, sono in generale assai fedeli.

Un’epistola “a Bernardo del Nero ed Antonio Manetti, amici suoi carissimi”, all’inizio del trattato, espone lo scopo per il quale lo ha scritto: “Tutti continovamente amiamo in qualche modo, tutti quasi amiamo male: e quanto più amiamo, tanto peggio amiamo”. Ficino vuol dunque insegnarci il vero amore, l’amor divino. In questo nobile impegno, egli non è peraltro solo. “Il Sommo Amore della Provvidenza divina, per ridurci alla diritta via da noi smarrita, anticamente spirò in Grecia una castissima donna, chiamata Diotima sacerdotessa: la quale da Dio spirata, trovando Socrate filosofo dato sopra tutto allo Amore, gli dichiarò, che cosa fusse questo ardente desiderio, e per che via ne possiamo cadere al sommo Male e per che via ne possiamo salire al sommo Bene. Socrate rivelò questo sacro misterio al nostro Platone: Platone filosofo sopra gli altri pio, subito un libro per rimedio de’ Greci ne compose”. E Ficino “per rimedio de’ Latini”, ossia degli umanisti suoi contemporanei, ha tradotto il libro dal greco al latino, e ne ha quindi commentato “i misterii […] più difficili”. Ma non si ferma qui: rammentando una massima di Lorenzo de’ Medici, il quale pensa, con Platone, “ogni bene essere tanto migliore quanto è più comunicabile e universale, come è di natura sua quello che si chiama ‘sommo bene’”[4], “acciò che quella salutifera manna, a Diotima dal Cielo mandata, a più persone sia comune e facile”, egli ha tradotto dal latino al toscano “i detti Platonici misterii”.

L’epistola si conclude con una preghiera nobile e solenne, che poco sorprende in questo filosofo che considerava il Convito un oracolo profetico, e Platone un precursore di Cristo: “Il santo Spirito Amore Divino, il quale spirò Diotima, ci allumini la Mente, e accenda la volontà in modo, che amiamo lui in tutte le sue opere belle: e poi amiamo le opere sue in lui; e infinitamente godiamo la infinita sua Bellezza”.

Il Proemio ci offre un quadro affascinante. Onde commemorare la nascita e la morte di Platone il quale, “adempiuti gli anni LXXXI della sua età, il VII dì di Novembre, nel quale egli era nato, sedendo a mensa, levate le vivande, finì sua vita”, Lorenzo de’ Medici, seguendo l’esempio dei neoplatonici Plotino e Porfirio, ha invitato ad un convito nove “Platonici”. Riuniti nella bella dimora di Careggi, ove Lorenzo li riceve “con regale apparato”, vi sono Antonio Degli Agli, vescovo di Fiesole, il medico Ficino, padre del filosofo, il vecchio umanista Cristoforo Landino, autore delle Camaldulenses disputationes, il “retore” Bernardo Nuti, Tommaso Benci, il quale ha volgarizzato quell’Ermete Trismegisto e quel Pimander che Marsilio aveva tradotto dal greco al latino, Giovanni Cavalcanti “nostro familiare che per la virtù dello animo, e per la nobilissima apparenza sua da’ convitati era chiamato Eroe”, i due fratelli Carlo e Cristoforo Marsuppini. Infine, l’organizzatore del convito, Francesco Bandini, uomo straordinario per ingegno e magnificenza (“vir ingenio magnificentiaque excellens”[5]), volle che Marsilio fosse il nono, per completare il numero delle Muse. “E quando le vivande furono levate, Bernardo Nuti prese il libro di Platone, il quale è Convito di amore intitolato: e di detto Convito lesse tutte le orazioni: le quali lette, pregò gli altri convitati, che ciascuno una ne dovesse esporre”. Cavalcanti commenterà dunque i discorsi di Fedro e di Pausania; Landino, quello d’Aristofane; Carlo Marsuppini, quello d’Agatone; Tommaso Benci, quello di Socrate; Cristoforo Marsuppini, quello d’Alcibiade.

Spettacolo davvero non comune! Dopo un sontuoso banchetto, questi uomini non discorrono allegramente: no, con un fervore religioso s’iniziano ai misteri platonici e, “fratelli di Platone”, risalgono pieni di devozione la scala d’amore. Bisogna seguirli, e trarre dalle parole di ciascuno il pensiero coerente di Ficino, che li mette in scena. L’amore “dicesi […] essere degno di ammirazione, perché ciascuno quella cosa ama, per la bellezza della quale si maraviglia” (I, I). L’amore è dunque attratto dalla bellezza: “E quando noi diciamo Amore, intendete desiderio di Bellezza” (I, III). Ora, che cos’è la Bellezza? “E’ una certa grazia, la quale massimamente e il più delle volte nasce dalla corrispondenzia di più cose” (I, III). “Corrispondenza di più virtù è la bellezza dell’anima; corrispondenza di più linee e colori è la bellezza dei corpi; corrispondenza di più voci è la bellezza dei suoni. E la prima bellezza si conosce solo con l’intelletto, la seconda con gli occhi, la terza con gli orecchi. Così l’intelletto, la vista e l’udito sono “quelle cose, con le quali sole noi possiamo fruire essa bellezza” (I, III). Nondimeno, l’amore, come si è visto, non è null’altro che il desiderio di fruire della bellezza: questo è il suo unico scopo, il solo suo fine. Ma, dal momento che esso non può conoscerla che mediante il pensiero, la vista e l’udito, questi tre strumenti di conoscenza bastano pertanto all’amore: “Lo amore adunque in queste tre cose si termina” (I, III).

Si intuisce sin d’ora la conseguenza di tali principi, conseguenza che avrà enorme importanza per la concezione cinquecentesca dell’amore. L’amore non ha bisogno “di odorare, di gustare o di toccare”, giacché questi sensi “non altro che odori, sapori, caldo e freddo, molle e duro o simil cose comprendino” (I, IV), semplici forme senza alcuna corrispondenza, inconoscibili per il resto e senza rapporti con la Bellezza. “E lo appetito che gli altri sensi seguita non Amore, ma piuttosto libidine o rabbia si chiama” (I, IV). Ecco la fonte filosofica di quel casto amore, di quella “vera e perfetta amicizia”, di cui Margherita di Navarra, Heroët e Scève diverranno ben presto adepti e difensori.

C’è di più: la bellezza è corrispondenza, ossia ordine e armonia. Essa presuppone una misura, un adeguamento delle parti all’insieme, e di tutte le parti fra loro. Sottoposta ad una regola sicura, essa è una certa temperanza: ne segue che “non altro appetisca Amore se non quelle cose, le quali sono temperate, modeste e onorevoli. Sì che i piaceri del gusto e tatto che sono voluttà, cioè piaceri tanto veementi e furiosi, che la Mente dal proprio stato rimuovono, e lo uomo perturbano, non solo non le desidera lo Amore, anzi l’ha in abominazione: e quelle fugge, come cose che per la loro intemperanza sono contrarie alla bellezza. La rabbia venerea, cioè la lussuria, tira gli uomini a la intemperanza: e per conseguente alla incorrispondenza: il perché similmente pare che alla deformità, cioè bruttezza, gli uomini tiri, e Amore alla Bellezza. La deformità e la bellezza son contrarii. Questi movimenti adunque, che alla deformità e pulcritudine ci rapiscono, medesimamente appariscono intra loro essere contrarii. Per la qual cosa lo appetito del coito e lo Amore, non solamente non sono i medesimi moti, ma essere contrarii si mostrano” (I, III).    

         Ma, proprio per questo, se si deve condannare la sensualità ed evitarla, si deve nondimeno ricercare l’Amore: in effetti, “ogni amore è onesto, e ogni amatore è giusto: perché ogni Amore è bello e condecente, e propriamente le cose a sé simili ama” (I, III), ovvero quelle belle ed oneste. Nobile idea, che si ritrova anche in tutta la poesia del primo Rinascimento francese, e in particolare in Heroët e in Margherita di Navarra. Si rammenti l’inizio del terzo libro della Parfaicte Amye (vv. 1171-1177), e il coraggio fiducioso con cui questa giovane donna celebra l’Amore:

 

Dame, non troverete qui affatto singolare

veder ch’io mi cimenti in sì alta lode.

Sarebbe poco dire che amor la meriti

senza conoscere le mie ragioni,

giacché è lui solo a donarci il bene

e a farci vivere tutti quanti felici.

 

         Ma nulla si avvicina all’entusiasmo, all’esaltazione quasi mistica di Margherita di Navarra. La mirabile effusione lirica della sua pastorella, al termine della Commedia della Mondana, della Superstiziosa, della Saggia e della Regina dell’Amor di Dio:

 

O dolce Amor dal dolce sguardo,

che mi trapassa col suo dardo!

         O ignoto! …

 

e, fra le Canzoni spirituali, quella che così comincia:

 

O pastorella, amica mia,

io non vivo che d’amore;

il vero amore è la mia vita,

che ad amare m’invita…

 

rappresentano un commento poetico a queste parole di Marsilio Ficino.

         Non bisogna credere, d’altra parte, che tale casto amore sia già autentico amor divino. Tutto quanto si è esposto sin qui circa la dottrina ficiniana si riferisce soltanto all’amore umano; e tuttavia all’amore come l’intende Ficino, non già agli appetiti sensuali! Nei confronti di tale amore verso la bellezza dei corpi, il nostro filosofo e i suoi discepoli non manifestano sdegno alcuno. E come potrebbe del resto disprezzarlo, dal momento che questo desiderio altro non è che il primo gradino di una scala meravigliosa la quale, offrendo all’amante oggetti di natura sempre più nobile, lo conduce poco a poco alla fruizione della bellezza immutabile e divina?

Tale dialettica si fonda su uno dei princìpi più interessanti della filosofia platonica e, in generale, del pensiero greco: l’identificazione del Bello e del Bene. bello e buono[6]. Ma quale genere di vita superiore potrà mai indicare un’espressione siffatta? E’ l’uomo bello perché buono, e necessariamente buono se bello, con un’identificazione che mantiene, presso gli Ateniesi, un significato non soltanto filosofico, ma concreto; l’estetica e l’etica si fondono per formare l’ideale più adatto ad esaltare l’uomo ed elevarlo: ecco quel che garantisce e sempre garantirà ai Greci la nostra ammirazione, nonostante le loro discordie, l’egoismo e talvolta la loro leggerezza.

Ficino ha ben compreso questo principio platonico: lo formula infatti a più riprese e in termini decisivi. “Il male dello uomo è quello che è inonesto: e quello, che è il suo bene, è lo onesto” (I, III)[7]. L’amore allontana gli uomini dal male: “Perché la vergogna, dalle brutte cose rimuove: e il desiderio dello essere eccellente alle oneste gli uomini tira. Queste due cose, non per alcuno altro modo che per Amore possono gli uomini con più facilità e prestezza conseguire” (I, III). Assai più avanti afferma ancora: “Noi non veggiamo esso Animo, e però non veggiamo la sua bellezza: ma veggiamo il corpo, ch’è immagine e ombra dello Animo: sì che per questa immagine conghietturando, stimiamo che in formoso corpo uno animo specioso sia: e di qui avviene, che noi più volentieri insegniamo a’ più belli” (VI, XI).

Secondo Ficino, l’amore è dunque il desiderio di quella certa corrispondenza che è la bellezza, “un certo splendore, che l’Animo umano a sé rapisce. La bellezza del corpo non è altro, che splendore nell’ornamento de’ colori e linee; la bellezza dell’animo è fulgore nella consonanza di scienze e costumi” (II, IX). Ma chi è l’autore di tale corrispondenza da cui deriva lo splendore che illumina l’anima e il corpo?

Il capitolo V dell’Orazione seconda, intitolato “Come la bellezza di Dio per tutto splende ed amasi”, ce lo mostrerà. A Dio bisogna infatti risalire per trovarci alla vera fonte della bellezza universale. “La bellezza è un certo atto, o vero razzo” che, emanando dal sole divino, espande dappertutto la propria luce. Ispirandosi a Plotino e prendendo a prestito anche le sue immagini, Ficino ci illustra il cammino di questo raggio. Emanato da Dio, penetra dapprima “nell’angelica mente [il , ossia l’intelligenza divina di Plotino]: poi nell’anima dell’universo e nelle altre anime, terzo nella natura, quarto nella materia de’ corpi” (II, V). Inoltre, “questo razzo la mente d’ordine d’idee adorna, l’anima d’ordine di ragioni empie, fortifica la natura di semi, veste la materia di forme” (II, V). Proprio come la luce del sole ci permette di vedere i corpi e, seguendo il convincimento di Ficino, li crea in qualche modo per i nostri occhi, così il raggio della Bellezza divina, fonte della bellezza umana, ci fa conoscere quest’ultima, e ci esorta ad amarla. Ecco perché l’amante, non desiderando affatto un contatto voluttuoso che “lo uomo perturba” e “pare che alla deformità, cioè bruttezza, gli uomini tiri” (I, III), bensì “lo splendore della maiestà superna refulgente ne’ corpi” (II, VI), ben lungi dal voler toccare il corpo dell’amata, si meraviglia alla sua vista, la teme e la riverisce, “come una statua di Dio” (II, VI).

Ma Dio non soltanto è bello, è anche buono. Nella sua unità e semplicità supreme, bello e bene si uniscono e si confondono in maniera ineffabile. “Sempiterno fonte” (II, I) della Bellezza, Dio lo è pure del Bene. Così la luce della bellezza divina, che penetra anche nei corpi umani, sgorgando dalla fonte stessa del bene, è una luce di bontà divina. Proprio perché è buono, Dio diffonde la sua bontà su ogni cosa, e tuttavia questa bellezza che Egli fa risplendere nel corpo non è che il segno di un’altra bellezza, la bellezza dell’anima. Lo stesso raggio che rischiara l’anima e la riempie di bontà illumina anche il corpo e lo riveste di bellezza. Infatti, “in tutte queste cose la perfezzione di dentro produce la perfezzione di fuori, e quella chiamiamo bonità, e questa bellezza; per la qual cosa vogliamo la bellezza essere fiore di bontà; e per gli allettamenti di questo fiore, quasi come per una certa esca, la bonità che dentro sta nascosa alletta e circunstanti. Ma perché la cognizione della mente nostra piglia origine da’ sensi, non intenderemmo né appetiremmo mai la bontà dentro alle cose nascosa, se non fussimo a quella indotti per gl’indizii della esteriore bellezza. E in questo apparisce mirabile utilità della bellezza, e dello amore che è suo compagno” (V, I).

Seguendo questi testi così nitidi, noi possiamo comprendere sin d’ora il ruolo di tale dialettica dell’amore: “la bellezza, che è fiore di bontà, come nasce dal bene così riduce al bene gli amanti” (V, I). E, poiché questo raggio che illumina gli uomini e li rende buoni e belli emana da Dio, è Dio stesso che, grazie ad esso, noi vediamo ed amiamo. Così Dio, esortandoci ad amare i bei corpi da Lui creati, ci rapisce a sé, e ci fa partecipi della sua perfezione infinita. Ispirandosi ai mistici alessandrini e a Dionigi Areopagita, Ficino prende a prestito da loro la celebre immagine del cerchio: “se Iddio a sé rapisce el Mondo e el Mondo è rapito da lui, un certo continuo attraimento è tra Dio e el mondo, e da Dio comincia e nel mondo passa, e finalmente in Dio termina, el quale per un certo cerchio donde si partì ritorna. Sì che un cerchio solo è quel medesimo da Dio nel mondo, e dal mondo in Dio, e in tre modi si chiama: in quanto e’ comincia in Dio e alletta, bellezza; in quanto e’ passa nel mondo e quello rapisce, amore: in quanto, mentre e’ ritorna nello Auttore, a Lui congiugne l’opera sua, dilettazione. L’amore adunque cominciando dalla bellezza, termina in dilettazione […] E necessario è che l’amore sia buono, con ciò sia che lui, nato da bene, si ritorni in bene” (II, II).

Si riconosce, lievemente trasformata, la teoria della conversione in Dio cara ai neoplatonici: “Certamente quel sommo Autore prima crea tutte le cose; secondo a sé le rapisce; terzo dà loro perfezzione” (II, I). Dio è dunque “principio, mezzo e fine dell’universo” (II, I).

Ma, se la luce di Dio illumina il corpo solo per gradi, in quanto essa penetra prima l’Angelo e l’Anima, ancora in maniera graduale e ripercorrendo gli stessi stadi essa, dopo aver cagionato in noi l’amore per i bei corpi, ci riconduce alla sua origine e, un gradino dopo l’altro, ci guida alla Bellezza immortale. Marsilio Ficino espone queste cose negli ultimi capitoli dell’Orazione sesta, ove è riassunto l’intero itinerario ascensivo di tale conversione in Dio.

Nessun corpo è completamente bello. In effetti, “o veramente egli è in una parte bello, nell’altra brutto, o veramente oggi bello e altra volta brutto, o veramente agli occhi d’alcuno riesce bello agli occhi d’un altro riesce brutto. Adunque la bellezza del corpo essendo macchiata per contagione di bruttura, non può essere bellezza pura, vera, e prima” (VI, XVIII). Questa bellezza esteriore è soltanto il fiore d’un seme più ricco, di una bellezza più pura: la bellezza dell’anima. Così l’amante, alla vista di una persona bella, si meraviglia, la teme e la riverisce: l’ama. Ma gli occhi della sua anima ben presto riconoscono la natura autentica del raggio che l’illumina e l’infiamma: quindi, elevandosi dalla bellezza esteriore a quella interiore, egli ama l’anima dell’amata, la sua bontà.

La bellezza esteriore è dispersa, composita, imperfetta, mentre quella interiore è intera, semplice, perfetta. La prima non è altro che “una superficie di fuori: anzi è un poco di colore” (VI, XVIII), e chi l’ama altro non ama che un sogno, “una vana immaginazione”. La seconda, invece, è reale e non inganna: è la verità. Ad ogni modo, il semplice non può nascere dal complesso, l’uno dal molteplice, lo spirituale dal corporale: la bellezza del corpo, semplice e spirituale, e che non può dipendere da se stessa, poiché “ella è in altri” (VI, XVIII), non dipenderà neppure dal corpo, che è composito e materiale. Bisogna, di conseguenza, che essa dipenda “da uno incorporale artefice” (VI, XVIII): questo artefice è l’anima. L’amante si leghi dunque all’anima dell’amata e ne ami la bellezza.

In effetti, il corpo dell’amata è bello perché la sua anima è bella, e l’amore cagionato in noi dal suo bel corpo deve condurci alla bellezza della sua anima.

L’amante ha così superato il primo gradino. Ora conosce la Bellezza interiore di cui l’esteriore altro non era che l’indizio. Ma come potrà elevarsi al grado successivo, ossia a quella Mente Angelica (il di Plotinoche lo renderà vicinissimo a Dio?

La bellezza dell’anima è “invisibile luce” (VI, XVIII), e questa luce, emanata da Dio, è verità. Ma, “per varii suoi effetti, varii nomi di virtù acquista” (VI, XVIII). Vi sono le tre virtù morali: Giustizia, Forza e Temperanza, e le tre virtù intellettuali: Sapienza, Scienza e Prudenza[8]. Se le prime sono inferiori alle seconde e devono guidarci a queste, “in tutte è una luce di Verità: per la quale similmente tutte belle si chiamano” (VI, XVIII). L’amante amerà dunque con ardore “questa luce, come suprema Bellezza dello Animo” (VI, XVIII). Ma, come la Bellezza del corpo, che è una, è dispersa nelle molte membra del corpo e non può di conseguenza dipendere da esso[9], così la luce della verità, che è anch’essa una ed è diffusa su parecchie virtù, non può dipendere da tali virtù: essa non dipende nemmeno da se stessa, giacché “ella è in altri” (VI, XVIII): occorre dunque che “sopra l’Anima nostra sia una Sapienzia, la quale non sia sparsa per diverse dottrine: ma sia unita: e da la unica verità sua, nasca la multiplice verità degli uomini. […] quella unica luce dell’unica Sapienza, è la Bellezza dell’Angelo” (VI, XVIII), che deve essere onorata più della bellezza dell’anima. Qui risiedono le Idee. Qui, sedute al celeste convito, le anime infiammate dal vero amore gustano il nettare e l’ambrosia, ossia “vivande” e “vini” eterni. “E però come dice Platone nel Fedro, nel Coro de’ Beati non è invidia, perché essendo la più gioconda cosa che sia il possedere la cosa amata, ciascuno possedendo quello che ama, vive contento e pieno” (IV, VI). Qui infine gli amanti, contemplandosi l’un l’altro in eterno, in tutta la loro purezza e bellezza, fruiscono di un piacere senza limiti. E’ un regno meraviglioso, che l’anima deve sforzarsi di raggiungere prima di conoscere la Bellezza infinita, faccia a faccia con Dio.

Essa infatti non ha ancora raggiunto la sommità della scala: rimane l’ultimo gradino. Al di sopra di questa luce angelica che, unica, risplende in molteplici Idee, bisogna che “sia essa unità, la quale è origine d’ogni numero” (VI, VIII): “Ma perché quella luce Angelica risplende nell’ordine di più Idee, che sono nell’Angelo, e pure bisogna che fuora e sopra ogni moltitudine sia essa unità, la quale è origine d’ogni numero, però è necessario che la detta luce Angelica esca da quello uno principio dello Universo, il quale essa Unità si chiama” (VI, XVIII). E questa unità “in tutto semplicissima” è la Bellezza infinita. Essa è superiore al corpo, all’anima e all’Angelo, giacché “non è macchiata da macule di materia” (VI, XVIII), né è distribuita in una moltitudine di virtù o d’Idee. Completamente pura e libera da ogni condizione, la Bellezza infinita richiede anche un amore infinito. Noi amiamo l’amata soltanto per la luce celeste sparsa sul suo corpo e nella sua anima. Ma ecco ora il sole stesso donde si dipartivano quei raggi. Non è più l’ombra né l’immagine di Dio, è Dio stesso che vediamo. E se, via via che c’innalzavamo sulla scala d’amore, ci infiammavamo sempre più, da quale fiamma dobbiamo mai essere infiammati e consumati ora, ora che siamo giunti all’autentica fonte dell’amore!

Noi non amiamo le cose per le cose, ma Dio in esse: oramai, è in Dio che le amiamo, poiché Egli è “tutto in tutti”, come dirà più tardi Margherita di Navarra, e tutte le cose sono in Lui. Ancora, “qualunque nel tempo presente con carità si dà tutto a Dio, finalmente si ricompera in esso” (VI, XIX). Così, in una fusione intima e straordinaria, noi amiamo ad un tempo Dio, l’amata e noi stessi. E tale estasi non ha fine.           

         “Assai infino qui, ottimi convitati, - afferma Cristoforo Marsuppini concludendo il suo commento all’orazione di Alcibiade, con cui si chiude l’intero trattato - che cosa sia Amore, qual sia il vero amatore, quanta sia la utilità del vero Amante, prima per le vostre disputazioni, e poi per la mia abbiamo felicemente trovato. Ditemi, chi è lo autore, chi è il maestro di questa invenzione tanto felice? sappiate che egli è quel medesimo Amore cagione del trovarlo: il quale da noi è qui trovato. Perché noi accesi d’Amore di trovare l’Amore abbiamo cerco e trovato l’Amore. In modo che a lui medesimo, la grazia del cercare e del trovare si conviene riferire, o benignità sua senza comparazione alcuna! Gli altri celestiali finalmente dopo lunga ricerca appena un poco si mostrano. Ma Amore ci si fa presente prima che di lui cerchiamo. […] Per la qual cosa, amici miei, questo divino Amore il quale a noi è sì benigno e favorevole, adoriamolo in tal modo, che noi veneriamo la Sapienza: e con ammirazione temiamo la Potenzia; acciocché mediante lo Amore, abbiamo tutta la divinità propizia: e amandola tutta con affetto di Amore, tutta ancora con Amore perpetuo la godiamo” (VII, XVII).

         Così termina il Commento di Marsilio Ficino e l’esposizione della sua dialettica amorosa. Il tono stesso di questa preghiera ne prova la sincerità. E si comprende come ci sia potuta essere, in quell’epoca, una religione dell’amore di straordinaria rilevanza. La religione cristiana, che è prima di tutto ed essenzialmente effusione mistica, era allora disseccata dall’abuso della scolastica, ed era altresì deturpata dalla vita scandalosa dei suoi ministri. Occorreva rigenerarla, purificarla, ed è proprio quest’opera che Marsilio Ficino tentò di compiere. Volle ridarle vita nuova impregnandola del misticismo di Platone e degli Alessandrini, e perfino della Kabbala; dando poi egli stesso, come sacerdote, esempio d’una condotta irreprensibile, contribuì a riabilitarla; ma non era più, a dire il vero, la medesima religione: in effetti, vi eran stati mescolati parecchi elementi di una filosofia panteista che il cattolicesimo non poteva accettare, e che in seguito rigettò. Nondimeno, la religione dell’amore esercitò, immutata, un’influenza assai forte, ben manifestata del resto dalla letteratura del tempo. I primi umanisti francesi, ossia Gaguin, Le Fèvre d’Etaples, Symphorien Champier la conobbero; i poeti vi s'ispirarono; i mistici cristiani, infine, la praticarono, ed è grazie a loro che essa si perpetuò fino al Seicento[10].

         Peraltro, questa nuova religione non era affatto lontana da quell’amor cortese la cui tradizione persisteva ancora alla fine del Quattrocento. Indubbiamente, mentre il Medioevo aveva tentato d’idealizzare e raffinare l’amore avvalendosi solo delle “buone maniere”, Ficino introduce una filosofia profonda e coerente. Quello che era semplice tendenza, diventa sistema; eppure, per quanto diverso dal culto medievale della donna, il culto platonico della bellezza apparve tuttavia al pubblico elegante che leggeva i trovatori come un arricchimento auspicato, un magnifico sviluppo. Così i gusti e i sentimenti dei signori e delle dame si fusero con la dottrina ficiniana. Nella forma antica, da quel momento in poi, si riconobbe un contenuto nuovo. Gli Asolani e il Cortegiano o il Discours des Champs Faëz ci offrono proprio questa fusione. In essi non troviamo soltanto quelle raffinate discussioni sull’amore già care alle dame provenzali o a Maria di Champagne: li concludono, infatti, bei discorsi che rispecchiano il pensiero grave e mistico di Marsilio.

         Pare opportuno aggiungere, a questo punto, un ragguaglio circa la teoria psicologica ficiniana, che non ho voluto affrontare mentre illustravo la sua dialettica amorosa per non ritardare l’esposizione. E’ indubbio che Bembo, Castiglione e moltissimi poeti del tempo ne ripropongono numerosi aspetti.

         Simile ad un veleno, la bellezza dell’amata penetra, attraverso l’occhio, nell’anima dell’amante. Essa gli “ perturba” il sangue, e gl’infonde quella febbre d’amore che brucia o gela, dissecca o riduce in acqua. Ma questo è soltanto il suo effetto più lieve. Un fenomeno singolare ed inaudito sta per accadere. Ascoltate: “Ma voi o amici conforto e priego che con tutte le forze abbracciate lo amore, che è sanza dubbio cosa divina. E non vi sbigottisca quell, che d’un certo amante disse Platone, el quale, veggendo uno amante disse: «quello amatore è uno animo nel proprio corpo morto, nel corpo d’altri vivo». Né ancora vi sbigottisca quello che della amara e miserabile sorte degli amanti canta Orfeo. Queste cose come si abbino ad intendere, e come si possa loro rimediare, io ve ‘l dirò, ma priegovi che diligentemente mi ascoltiate.

         Platone chiama l’amore amaro, e non sanza cagione, perché qualunque ama amando muore; e Orfeo chiamò l’amore uno pomo dolce amaro; essendo lo amore volontaria morte, in quanto è morte è cosa amara, in quanto volontaria è dolce” (II, VIII). Qual è dunque questa morte dell’amante?

         Dal momento in cui ama, l’amante non pensa più a sé, ma all’amata, e di conseguenza non pensa più in sé. Ma allora non agisce più in sé stesso in quanto “la principale operazione dell’Animo” (II, VIII) è pensare, e non agendo più in sé, non è più in sé: “Colui che non adopera in sé, non è in sé, perché queste due cose, cioè l’essere e l’operare, insieme si ragguagliano: non è l’essere sanza l’operare, l’operare non eccede l’essere; non adopera alcuno dove e’ non è, e dovunque egli è adopera” (II, VIII). Ora l’amante, non pensando più in sé, non opera più in sé: non è dunque più in sé. Ma se egli non è più in sé, “non vive in sé medesimo; chi non vive è morto e però è morto in sé qualunque ama” (II, VIII).

         Così, l’amata ha ucciso l’amante: ora dipende solo dal suo arbitrio lasciarlo morto o risuscitarlo. Se ella non l’ama affatto, e l’amore non è reciproco, allora “interamente è morto el non amato amante” (II, VIII). Egli non vive in sé, perché non è più in sé. Non può vivere nell’aria, nell’acqua, nel fuoco, in terra o nel corpo di un animale privo di ragione, giacché “l’animo umano non vive in altro corpo che umano” (II, VIII). Non vive neppure nel corpo di un’altra persona non amata, in quanto “se non vive dove veementemente vivere desidera, molto meno viverà altrove” (II, VIII). No, non vive in alcun luogo colui che ama senza essere riamato. E’ completamente morto, il “non amato amante, e mai non risuscita, se già la indegnazione no ’l fa risuscitare” (II, VIII).

         Questa è l’unica sua risorsa. Ecco dunque il segreto dei rimproveri e dei lamenti che, in diverse poesie, Maurice Scève invia alla crudele sua Delia!

         Quando, per contro, l’amata non rifiuta di corrisponderlo, l’amante vive, e vive nell’oggetto amato. “Qui cosa maravigliosa avviene quando due insieme si amano: costui in colui e colui in costui vive” (II, VIII). L’amante ha dato la sua anima all’amata, e questa l’ha custodita, perché ella ama: ma in cambio ella ha dato la propria. Così l’amante e l’amata si possiedono, si ritrovano, si riacquistano l’uno nell’altro. Lontani da se stessi sono vicini ad un altro, e morti in se stessi, in un altro risuscitano. “Una solamente è la morte nell’amore reciproco, le resurrezioni sono due; perché chi ama muore una volta in sé quando si lascia, risuscita subito nello amato quando l’amato lo riceve con ardente pensiero, risuscita ancora quando lui nello amato finalmente si riconosce e non dubita sé essere amato. O felice morte alla quale seguitano due vite! O maraviglioso contratto nel quale l’uomo dà sé per altri, e ha altri, e sé non lascia! O inestimabile guadagno quando due in tal modo uno divengono, che ciascheduno de’ dua per uno solo diventa due, e come raddoppiato, colui che una vita aveva, intercedente una morte, ha già due vite; impero che colui che essendo una volta morto due volte resurge, sanza dubbio per una vita due vite e per sé uno due sé acquista” (II, VIII).

         Chiunque è amato deve riamare. E’ la legge fondamentale dell’amore, e se la si infrange, si diventa omicidi e punibili con la morte. Nessuno d’altronde desidera violarla, giacché l’amore nasce dalla somiglianza, da “similitudine”, ossia da “una certa qualità medesima in più subietti” (II, VIII): pertanto, “la medesima similitudine che costrigne me ch’io t’ami, costrigne te a me amare” (II, VIII). Inoltre, dandosi all’amato, l’amante diviene “cosa dell’amato”: perciò l’amata si prende cura dell’amante “come di cosa sua, perché a ciascuno sono le sue cose care” (II, VIII). Infine - e questa ragione ha un ruolo di grande rilevanza nelle opere dei poeti - “l’amante scolpisce la figura dello amato nel suo animo. Doventa adunque l’animo dell’amante uno certo specchio nel quale riluce la imagine dell’amato, il perché l’amato quando riconosce sé nello amante, è constretto a lui amare” (II, VIII).

         Questa è la psicologia amorosa di Marsilio Ficino: numerosi suoi elementi, e sovente perfino i suoi termini, si riscontrano nella totalità degli autori che si sono ispirati al Commento al Convito.