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RIPENSARE L’accusa del sangue di Furio Jesi

 

 

MARGHERITA VIGGIANO

 

 

 

                                         è conveniente porre i confini dell’agone,

ma è fatale che in esso si ponga in gioco la propria anima.

 

F. Jesi, Lettera a Kerényi, Torino, 25 settembre 1967

 

 

 

 

È stata recentemente riedita presso Bollati Boringhieri, con un’ampia introduzione di Davide Bidussa, L’accusa del sangue. La macchina mitologica antisemita, un’opera di Furio Jesi ch’era apparsa per la prima volta in «Comunità» nel 1973 con diverso titolo1: L’accusa del sangue: il processo agli ebrei di Damasco; metamorfosi del vampiro in Germania. Il testo, come già esplicitava il titolo originario, si compone di due saggi, singolarmente autonomi nella loro compiutezza e specificità scientifica: il primo ricostruisce gli eventi del processo intentato agli ebrei di Damasco nel 1840 e le successive apologie del processo operate dalle persecuzioni antisemite; l’altro, invece, segue le tracce degli sviluppi della figura del vampiro e dell’annessa mitologia del sangue in Germania.

Nel capitolo dal titolo Il processo agli ebrei di Damasco, Jesi analizza i moventi che sono all’origine dell’accusa del sangue. Con questa espressione si indica l’accusa rivolta agli ebrei di consumare il sangue dei cristiani in occasione delle feste pasquali. Secondo le accuse, «il popolo “deicida” continuava a far scorrere sangue cristiano, dopo essersi macchiato di quello di Cristo»2; onde riscattarsi dalla colpa commessa, gli ebrei avrebbero eseguito il corrispettivo terrifico del rituale eucaristico, cibandosi del sangue dei cristiani. Il vampirismo rituale attribuito agli ebrei è fenomeno che nasce nel Medioevo in ambito cristiano, ove il popolo ebraico è percepito, in quanto altro, non assimilabile alla civiltà cristiana ed assume così, rispetto ad essa, connotati diametralmente opposti: gli ebrei non sono soltanto selvaggi – il che significherebbe innocui nella loro primitività e quindi duttili alla missione civilizzatrice dei cristiani – ma sono selvaggi che si celano pericolosamente sotto le sembianze di un popolo civilizzato; il diverso, portatore di tali connotati, è ancor più minaccioso, poiché si mescola nella società senza possibilità di venir facilmente localizzato, restando irriducibile nella sua alterità che agisce in modo sotterraneo.

Centrale, nella tesi esposta da Jesi, è il fenomeno della reversione dei miti:

 

Il fenomeno della cosiddetta reversione dei miti si articola spessissimo secondo codesto schema: un istituto religioso o sociale decade, non è più compreso, e per tanto le tradizioni mitologiche che vi si collegano e che nel suo ambito avevano segno positivo, acquistano segno negativo […] la reversione del mito è deliberata e si compie parallelamente alla conservazione a livello sacrale del mito stesso3.

 

Così il sacrificio di Cristo continua ad essere rievocato nel rito eucaristico ma, allo stesso tempo, il suo ribaltamento negativo viene attribuito ai diversi per eccellenza, agli ebrei che, in tale contesto, sono il bersaglio mirato dell’uso tecnicizzato del mito4. Secondo i cristiani, gli ebrei «fraintesero il valore salvifico del sangue di Cristo»5: gli ebrei sarebbero ostinati nel non voler disconoscere il loro credo ma, allo stesso tempo, disarmati dinanzi alle prove che attestano Cristo come vero messia, si cibano del sangue dei cristiani nella speranza che una riconciliazione fra i due credi possa garantir loro la salvezza.

Alle analisi fin qui esposte segue, nella seconda parte del testo, una topografia delle accezioni vampiriche in Germania. Il vampiro si caratterizza, in genere, come esistenza liminare distesa fra vita e morte, legata all’umano ma fortificata dalla vicinanza al divino, o ancor meglio, al demonico, perché è del volto oscuro e spaventoso dell’ignoto che si parla. Jesi pone particolare attenzione ai nessi che legano i vampiri della letteratura, e in modo particolare di quella tedesca, ai campi di forza in gioco nel tessuto sociale. In questi casi, la figura del vampiro è fortemente implicata nelle dinamiche di potere esistenti fra culti istituzionalizzati e culti più sotterranei, legati alla magia o alle forze trainanti del progresso scientifico.

Nel contesto delineato, il vampiro è forma che ben si presta a rappresentare, di volta in volta, la componente sociale percepita come minacciosa: i suoi attacchi sono subdoli e sferrati con mezzi non convenzionali, propri di chi riesce ad esercitare un potere sul flusso della vita e della morte. La vittima è indebolita, resa agonizzante dopo il pasto vampirico, che – ça va sans dire – prevede un’unica pietanza, vitale per eccellenza: il sangue. Se la vittima è l’ebreo, saranno stati i persecutori cristiani ad aver consumato il “fiero pasto”; se, invece, è esercitata la più nota accusa antisemitica – di matrice economico-sociale – che coniuga «vampirismo rituale» con «vampirismo economico», ad essere assimilati alla disumana figura notturna saranno gli ebrei6.

Già precedentemente, in Germania segreta7, Jesi aveva posto la sua attenzione su figure di angeli mostruosi e di demoni che popolano lo scenario letterario tedesco dalla metà dell’Ottocento alla prima metà del Novecento. Tra questo precedente lavoro pubblicato nel ’67 e L’accusa del sangue, lo studioso mette a punto il modello di «macchina mitologica». Grazie alla continuità di sviluppo dei temi presenti in ambo le opere, è possibile osservare come l’impiego di siffatto modello gnoseologico intervenga nella composizione e disposizione della materia letteraria:

 

Nella cultura tedesca degli ultimi cent’anni, il mito sembra essere di volta in volta medicina e veleno, sorgente di rinnovato umanesimo e strumento di barbarie e delitto8.

 

Tali eloquenti parole aprono Germania segreta, un originalissimo lavoro sulla presenza dell’orrido nel rapporto fra artista e mito nella cultura tedesca del ’900. Questa ricerca aveva condotto Jesi a indagare la posizione assunta da illustri esponenti della cultura borghese, come Mann, Rilke, Hesse et alii, nei confronti della loro medesima cultura; contestualmente, egli verifica le relazioni esistenti, da un lato, tra fedeltà alla “religione della morte” e parvenze orride del mito e, dall’altro, fra volontà sanatoria e impulso vivificante di epifanie mitiche genuine. La presenza dell’orrido nel mito è individuata come fenomeno spia di un rapporto malsano con il passato; in particolare, la collocazione nel passato di colpe collettive, fecondatrici di un presente malato, esonerano l’artista da una responsabile e cosciente azione vivificante nel tempo presente.

Sempre in Germania segreta troviamo rilevanti considerazioni in tal senso:

 

Il Doktor Faust ci insegna, infatti, che la maggiore debolezza dinanzi agli attacchi demonici consiste proprio nella superbia, nell’orgoglio dell’uomo che ritiene di poter essere di più di un uomo, anche nel soffrire. Quella stessa facoltà, che è fedeltà all’uomo anche nella maggiore angoscia imposta dal demonismo, ha consentito a Rilke di contrapporre alla demonica religione della morte una nozione della morte profondamente umana. […] Il dolore umano e non più l’orrore segna l’accesso all’esperienza della morte, che è “un’altra faccia” della vita, ma non il suo contrapposto terrifico. […] La vita non può estraniarsi dalla morte, né la morte dalla vita, poiché l’una è il complemento dell’altra. A questa unità è estraneo l’orrore, ed anzi questa unità si contrappone col suo peso di realtà all’orrore, che nasce solo da una conoscenza imperfetta e cioè da una deformazione del mito. […] questa vittoria dell’umanesimo coincide con il genuino affermarsi del mito privo di orrore e di angoscia. Là dove l’esoterismo diviene veicolo di umanesimo, non è più propriamente esoterismo, poiché il mito genuino, umano, è una fonte di vita che coinvolge la comunità9.

 

Il mito genuino, per l’autore, non contempla la presenza di divinità demoniache o di mostri divinizzati: il sodalizio fra mito, orrido e divinità costituisce l’espressione di una certa cultura tedesca che, fedele sino in fondo a se stessa, ha sposato “la religione della morte”. Il passato o, meglio, la narrazione del passato è, in tal caso, laboratorio per una visuale prospettica volta alla giustificazione del presente, specie se questo è investito da laceranti crisi identitarie.

La giustificazione di colpe o la loro attribuzione ad altri è la finalità che innerva l’uso tecnicizzato del mito, secondo l’espressione kerényana che Jesi fa propria nel citato saggio del ’67, ma che troverà consistenti sviluppi ne L’accusa del sangue, ove lo sviluppo del pensiero jesiano si fa più articolato nell’incedere dei rimandi al meccanismo, ormai già in atto, della «macchina mitologica».

 

Un «fatto mitologico» è un prodotto della macchina mitologica il quale concentra in un sol punto, extratemporale, extraspaziale, le luci che provengono dal passato e dal futuro10.

 

Per il rilievo dei processi che agiscono in tali circostanze, l’utilizzo del modello «macchina mitologica» consente, dato un «fatto mitologico» – in questo caso la vampirizzazione dei cristiani perpetuata dagli ebrei – e dato uno scenario storico determinato – la Damasco del 1840 –, d’interpretare i meccanismi che sono all’origine della produzione del «fatto mitologico» e gli usi a cui tale prodotto va incontro. L’onda nera delle accuse rifluisce sulle sponde d’identità sociali in crisi, depositando materiali, scorie e prodotti di un’insanabile diffidenza nei confronti del diverso; la paura manipola simboli, oscura il volto dei miti affinché siano efficaci collanti per un nuovo solido attacco al nemico di sempre, il diverso, appunto.

Ne L’accusa del sangue Jesi si avvale per la prima volta della «macchina mitologica»: tale modello è operante nella stessa architettura compositiva del testo; infatti, la disposizione dei due saggi, come disamina storica prima e analisi dei miti poi, genera una coppia di elementi che, nella loro differenza e specificità scientifica, entrano in un fittissimo gioco di sollecitazioni reciproche proprio grazie al funzionamento della «macchina».

 

Ho chiamato «macchina mitologica» un modello che assomiglia, almeno in apparenza, a quelli consueti nelle scienze naturali. Questo modello deve servire a configurare sia gli oggetti storicamente verificabili, sia gli oggetti storicamente ipotetici che stanno sulla tavola della cosiddetta scienza del mito o della mitologia. Configurare questi oggetti significa metterli in rapporto fra di loro, e fra di loro e l’osservatore, con intento gnoseologico. Ma, nell’ambito dei miti o della mitologia, chi compone un modello rischia sempre di comporre o combinare fra loro materiali mitologici: di divenire egli stesso mitografo anziché mitologo. […] In alcuni lavori precedenti ho proposto il modello di «macchina mitologica» come un meccanismo che produce materiali mitologici – che produce, cioè, oggetti storicamente verificabili -; meccanismo il quale dichiara, però (senza che gli si debba necessariamente credere), di celare al suo interno una camera segreta, dalle pareti impenetrabili, in cui ospiterebbe il mito, suo centro motore invisibile, non verificabile nella storia.

Questo modello può avere una certa utilità, permettendo di risolvere problemi epistemologici circa i rapporti fra il mito e i materiali mitologici: fra l’oggetto latente, che non è verificabile nella storia, che non è predicabile di esistenza o di non esistenza storica (cioè il mito), e gli oggetti che ho chiamato «materiali mitologici» (cioè la mitologia, o le mitologie, di cui troviamo testimonianza nella storia). Il modello «macchina mitologica» presenta il vantaggio di non porre la domanda «cos’è il mito?», o almeno di dichiarare questa domanda mal posta, falso problema, poiché non è possibile dire cosa sia l’oggetto che s’annienta da sé quando si dichiara la sua esistenza o la sua non-esistenza.

Dati questi vantaggi, non vorrei rinunciare al mio modello. Non potendomi però nascondere che questo modello è esso stesso qualcosa di mitologico, ho rinunciato subito a considerarlo uno strumento freddo e lucido, e mi propongo di ridurre, tanto o poco, il margine d’errore nella sua applicazione, sottolineando alcuni aspetti propriamente gastronomici del funzionamento della macchina mitologica, vista come ricetta per soddisfare nell’ambito della scienza la fame di miti. […] Il modello «macchina mitologica» - l’ho già detto - è una ricetta utile per rendere i materiali mitologici gradevolmente morti, irrorati del colore della vita, squisitamente commestibili. […] La macchina mitologica è la ricetta per preparare i materiali mitologici affinché compaiano sulla nostra tavola scientifica ben morti, ma anche molto appetitosi11.

 

Il modello «macchina mitologica» è sempre forma in cavo di una materia sfuggente, poiché la materia mitologica esercita un potere attivo e condizionante proprio sull’atto che mira alla sua conoscenza; lo studio delle mitologie è, ogni volta, ricerca gnoseologica e prodotto mitologico.

In tale lucidissima constatazione, la posizione intellettuale di Jesi si presenta massimamente coerente ed onesta, e perciò degna d’incarnare una nuova, alta lezione di autentico umanesimo. Con i propri stringenti interrogativi, la riflessione jesiana insedia volontariamente un luogo dell’esistenza, ma senza mai perdere le coordinate che condizionano le domande e le risposte dello studioso, e senza mai far atto di rinuncia verso la ricerca. Gli appetiti umani condizionano le produzioni di senso, lasciando impronte che non vanno cancellate, bensì ripercorse sotto con un’andatura libera e foriera di nuove piste virtuose.

 

Tale scienza del mito, poiché il mito non è un denominatore comune dei vari aspetti di essa in quanto oggetto di studio che accumuli varie ricerche in un filone unico di scienza, ma piuttosto è un vuoto con il quale ci si deve porre in rapporto, per un’esigenza permanente o almeno assai duratura del singolo e della società. La scienza del mito è al tempo stesso scienza di come soddisfare quell’esigenza e storia di come sia stata soddisfatta. E’ dunque scienza e storia di un’esigenza umana, come per esempio la necessità di cibarsi (anche se non possiamo documentare né dimostrare che l’esigenza dei rapporti col mito sia permanente nell’unità come l’esigenza di cibo), e non scienza e storia di un determinato alimento12.

 

Ricostruito con puntualità, il processo agli ebrei di Damasco si palesa come il luogo giuridico in cui l’accusa, rivolta agli ebrei, di consumare cibi e bevande preparati con l’uso di sangue umano si rivela de facto «una pericolosa e colpevole azione di sfruttamento dell’irrazionale»13.

La meticolosa ricostruzione del processo assume, all’interno del contesto letterario ove è agita, una specifica valenza nel far emergere, proprio attraverso tale precisione, le incongruenze e le deliberate mancanze che caratterizzano, invece, gli atti stessi del processo; insomma, la puntualità di Jesi mira essenzialmente a fare intender meglio la sommarietà con cui vennero raccolte le prove della colpevolezza degli imputati, su cui in realtà veniva fatta ricadere un’eredità ben più grave delle stesse accuse.

Dalle considerazioni svolte fin qui, si può individuare come nodo problematico l’identità dell’essere umano, considerata sia nel suo spazio d’esistenza individuale, sia in quello collettivo: essa si compone di elementi sottoposti a costanti trasformazioni; perdite si alternano ad acquisizioni di cellule di senso, che materiano la nostra presenza in una sempre nuova identità, veicolo di scambio nel rapporto con l’atro. Nello scambio, nella sua apertura, si annida il rischio; nel transito di sangue, simbolo per eccellenza di vita, nella sospensione ch’esso determina, l’uomo teme di esporsi in tutta la sua fragilità alla rappresaglia della morte.

Il vampiro raccoglie in sé tutti gli archetipi di questa condizione umana e, contemporaneamente, li allontana, portandoli in una dimensione di confine abitata da figure disumane, mostruose, altre. Secondo Jesi, così come il vampiro, lo stesso essere umano è partecipe, nella sua esistenza, sia di vita sia di morte:

 

L’io, dunque, nell’istante in cui è cosciente di sé è anche materiato di morte, e il suo inabissarsi nella morte si compie perennemente durante quella che consideriamo di consueto la vita dell’uomo. L’io dunque, conosce insieme la vita e la morte, la permanenza e la distruzione di sé, il tempo storico e il tempo del mito. Esso è l’elemento comune, il punto di intersezione, tra due universi: quello della vita e del tempo storico, quello della morte e del tempo mitico. Simile punto di contatto acquista realtà paradossale quando si considera che il tempo storico è in moto perenne, mentre il tempo mitico è perenne immobilità.

Una realtà paradossale non è però necessariamente falsa, poiché il paradosso può dipendere da un semplice e consueto errore di vista: da un’illusione ottica. L’io che subisce il tempo storico pur essendo partecipe del tempo mitico, nell’istante in cui accede al mito «si spande come una sorgente» e cioè si distrugge in un processo dinamico che coinvolge la durata storica. L’io insomma, è veramente partecipe dello scorrere della storia quando giunge ad identificare ad esso il decorso della sua distruzione, e dunque nel suo accesso al mito. Così, il contrasto fra dinamica e immobilità da cui nasce il paradosso è risolto e chiarito dalla descrizione del «funzionamento esistenziale» dell’io, il quale rappresenta li denominatore comune della doppia Sophia14.

 

È lecito chiedersi se il vampiro sia un alter ego umano, pronto a far la sua comparsa nel complesso rapporto fra l’uomo e la sua immagine, quella stessa immagine suscitata dal porsi innanzi alla propria «realtà paradossale». Restando all’interno di tale problematica, ci chiederemo allora se nell’attività mitopoietica l’uomo proceda verso una risposta sulle proprie origini o, invece, verso un distanziamento narrativo della propria natura. Un’ipotesi percorribile potrebbe essere considerare la volontà di avvicinarsi a un responso veritiero sulle origini e la volontà di ricacciare tale responso il più lontano possibile, come elementi co-presenti all’interno di una relazione problematica con l’identità propria di un essere che di natura è autocosciente e costantemente coinvolto nella relazione con il mistero dell’altro. L’interrogarsi e il narrare sono attività che ben rappresentano l’agire umano, ma solo se considerate nel mutuo soccorso che intercorre fra loro a fronte di un’esistenza, sì, di natura finita, ma pure in grado di affacciarsi, con il proprio pensiero, su spazi privi di coordinate.